În 1957, un obiect născut pe Pământ şi făcut de mâna omului a fost lansat în Univers, unde s-a învârtit timp de câteva săptămâni în jurul Pământului, după aceleaşi legi ale gravitaţiei care fac să se rotească, ţinând în mişcare, corpurile cereşti – Soarele, Luna şi stelele. Fireşte, satelitul produs de om nu era lună sau stea, nici vreun corp ceresc care să îşi urmeze traiectoria circulară un răstimp care pentru noi, muritorii legaţi de timpul pământesc, dăinuie o veşnicie. El a reuşit totuşi să rămână pentru o vreme pe bolta cerească, găsindu-şi locul şi mişcându-se în vecinătatea corpurilor cereşti ca şi când ar fi fost acceptat, cu titlu de încercare, în sublima lor companie.

Evenimentul, neîntrecut în importanţă de niciun altul, nici chiar de fisiunea nucleară, ar fi fost întâmpinat cu neştirbită bucurie, dacă nu ar fi existat stânjenitoarele împrejurări militare şi politice care l-au însoţit. Dar, oricât de curios ar părea, bucuria nu a fost triumfală; nu mândria sau uimirea în faţa formidabilei puteri şi măiestrii omeneşti au umplut inimile oamenilor, care, ridicându-şi acum privirile spre ceruri, puteau zări acolo un obiect produs de ei înşişi. Reacţia imediată, de moment, a fost de uşurare la vederea primului „pas făcut către evadarea omului din starea de prizonierat de pe Pământ”. Iar această ciudată declaraţie, departe de a fi fost scăparea întâmplătoare a unui reporter american, repeta fără să ştie cuvintele extraordinare care, cu mai bine de douăzeci de ani în urmă, fuseseră gravate pe piatra funerară a unuia din marii savanţi ai Rusiei: „Omenirea nu va rămâne pentru totdeauna legată de Pământ”.

Asemenea sentimente sunt de la o vreme locuri comune. Ele ne arată că omul nu este niciodată prea încet pentru a prelua şi pentru a se adapta la descoperirile ştiinţifice şi la progresele tehnice, ci că, dimpotrivă, le-a devansat cu decenii întregi. În această privinţă, ca şi în altele, ştiinţa a înfăptuit şi a confirmat ceea ce omul anticipase în vise care nu erau nici nebuneşti, nici deşarte. Nou e doar faptul că unul dintre ziarele americane cele mai respectabile a publicat în sfârşit pe prima pagină ceea ce fusese până atunci îngropat în deloc respectabila literatură ştiinţifico-fantastică (căreia, din păcate, nimeni nu i-a acordat încă atenţia pe care o merita ca vehicul al sentimentelor şi al aspiraţiilor de masă). Banalitatea declaraţiei nu trebuie să ne facă să trecem cu vederea caracterul ei excepţional; căci, deşi creştinii au vorbit despre Pământ ca despre o vale a plângerii, iar filosofii şi-au privit trupul ca pe o temniţă a minţii sau a sufletului, nimeni în istoria omenirii nu s-a gândit vreodată la Pământ ca la o închisoare a trupurilor omeneşti şi nici nu s-a străduit atât de mult pentru a pleca cu adevărat pe Lună. Oare emanciparea şi secularizarea epocii moderne, începute nu neapărat cu o respingere a lui Dumnezeu, cât a unui dumnezeu care era Tatăl din ceruri al oamenilor, se vor încheia printr-o chiar mai fatală repudiere a unui Pământ care a fost Mama tuturor făpturilor vii de sub soare?

Pământul este tocmai chintesenţa condiţiei umane şi, după câte ştim, natura terestră este poate unica din univers care le asigură fiinţelor omeneşti un mediu de locuit în care se pot mişca şi pot respira fără efort şi fără a se folosi de mijloace artificiale. Artificialul lumii create de om separă existenţa umană de orice mediu pur animal, însă viaţa ca atare se află în afara acestei lumi artificiale şi, prin intermediul vieţii, omul rămâne legat de toate celelalte organisme vii. De ceva vreme, o bună parte din strădaniile ştiinţifice sunt îndreptate spre transformarea vieţii înseşi în ceva „artificial”, spre retezarea ultimei legături prin care până şi omul se numără printre copiii naturii. Aceeaşi dorinţă de a evada din prizonieratul terestru se vede în încercarea de a crea viaţă în eprubetă, în tendinţa de a combina la microscop „plasmă embrionară congelată, provenită de la persoane cu aptitudini dovedite, pentru a produce fiinţe umane superioare” şi „pentru a (le) modifica mărimea, forma şi funcţia”; iar năzuinţa de a scăpa de condiţia umană, bănuiesc eu, stă de asemenea în spatele speranţei de a prelungi durata de viaţă a omului cu mult peste limita de o sută de ani.

Acest om al viitorului, pe care savanţii ne spun că îl vor produce în nu mai mult de o sută de ani, pare stăpânit de un sentiment de revoltă împotriva existenţei umane aşa cum a fost ea dată, un cadou gratuit venit (în limbaj secularizat) de nicăieri, pe care doreşte să o schimbe, ca să zicem aşa, cu ceva făcut de mâna lui. Nu avem niciun motiv să ne îndoim de capacitatea noastră de a realiza un astfel de schimb, la fel cum nu avem niciun motiv să ne îndoim de capacitatea noastră actuală de a distruge orice formă de viaţă organică de pe pământ. Problema este însă dacă dorim să ne folosim în felul acesta de noile cunoştinţe ştiinţifice şi tehnice, şi ea nu poate fi tranşată prin mijloace ştiinţifice; este o problemă politică de prim rang şi, de aceea, nu poate fi câtuşi de puţin lăsată pe seama hotărârii oamenilor de ştiinţă profesionişti sau a politicienilor de profesie.

Chiar dacă asemenea posibilităţi ţin încă de un viitor îndepărtat, primele efecte de bumerang ale marilor succese ştiinţifice s-au făcut simţite într-o criză apărută în chiar sânul ştiinţelor naturii. Dificultatea vine din faptul că „adevărurile” concepţiei ştiinţifice moderne despre lume, deşi pot fi demonstrate prin formule matematice şi pot fi probate tehnologic, nu mai sunt potrivite pentru o exprimare normală în vorbire şi în gândire. În momentul în care asemenea „adevăruri” sunt rostite cu coerenţă conceptuală, rezultă enunţuri care „nu sunt poate la fel de lipsite de sens ca termenul de «cerc triunghiular», dar sunt cu mult mai lipsite de sens decât cel de «leu înaripat»” (Ervvin Schrödinger). Nu ştim încă dacă o atare situaţie este definitivă. S-ar putea însă ca noi, făpturi terestre care am început să acţionăm ca şi când am fi locuitorii universului, să nu mai fim niciodată capabili să înţelegem – adică să gândim şi să vorbim despre – lucrurile pe care suntem totuşi în stare să le facem. În cazul acesta, totul s-ar petrece ca şi când mintea noastră, care este condiţia materială, fizică a gândurilor noastre, ar fi neputincioasă să urmărească ceea ce facem, încât de acum înainte să avem într-adevăr nevoie de maşini artificiale care să gândească şi să vorbească în locul nostru. Dacă s-ar dovedi adevărat că gândirea şi cunoaşterea (în sensul modern de pricepere practică) s-au separat definitiv, am deveni într-adevăr robii neputincioşi nu atât ai maşinilor noastre, cât ai priceperii noastre practice, făpturi nechibzuite aflate la bunul plac al tuturor dispozitivelor şi posibilităţilor tehnice, oricât ar fi ele de criminale.

Totuşi, chiar dacă lăsăm la o parte aceste ultime şi încă nesigure consecinţe, situaţia creată de ştiinţe este de o mare însemnătate politică. Oriunde este în joc importanţa vorbirii, chestiunile devin prin definiţie politice, întrucât vorbirea este ceea ce face din om o fiinţă politică. Dacă am urma sfatul, pe care îl primim atât de des, de a ne adapta atitudinile culturale la starea actuală a realizărilor ştiinţifice, ne-am însuşi cu toată seriozitatea un mod de vi aţă în care vorbirea nu ar mai avea înţeles. Căci astăzi ştiinţele au fost constrânse să folosească un „limbaj” de simboluri matematice care, deşi inventat la început doar pentru prescurtarea afirmaţiilor rostite, cuprinde acum expresii care nu mai pot fi nicicum retraduse în vorbire. Motivul pentru care ar fi înţelept să nu avem încredere în judecata politică a oamenilor de ştiinţă qua oameni de ştiinţă nu este în primul rând lipsa lor de „caracter”, întrucât nu au refuzat să fabrice arme atomice, sau naivitatea lor, întrucât nu au înţeles că, odată fabricate aceste arme, ei urmau. să fie ultimii consultaţi în legătură cu folosirea lor, ci tocmai faptul că ei se mişcă într-o lume în care vorbirea şi-a pierdut puterea. Or, tot ceea ce oamenii fac, cunosc sau experimentează poate avea sens doar în măsura în care este ceva despre care se poate vorbi. Pot exista adevăruri mai presus de cuvinte, de o însemnătate considerabilă pentru om la singular, adică pentru om în măsura în care nu este o fiinţă politică, indiferent ce altceva poate el fi. Oamenii la plural, adică oamenii în măsura în care trăiesc, se mişcă şi acţionează în această lume, pot avea experienţa deplinei inteligibilităţi doar dacă pot vorbi şi se pot înţelege unii cu alţii şi cu ei înşişi.

Mai apropiat şi poate la fel de hotărâtor este un alt eveniment, nu mai puţin ameninţător. E vorba de apariţia automatizării, care, în câteva decenii, va goli probabil fabricile şi va elibera omenirea de povara ei cea mai veche şi cea mai naturală, povara muncii şi constrângerea necesităţii. În joc este şi aici un aspect fundamental al condiţiei umane, însă revolta împotriva lui, dorinţa de eliberare de „truda şi necazul” muncii nu sunt moderne, ci tot atât de vechi ca istoria consemnată. A fi scutit de muncă nu este ceva nou; o asemenea libertate figura odinioară printre privilegiile cele mai ferm stabilite ale celor puţini. În cazul acesta, s-ar părea doar că s-a profitat de progresul ştiinţific şi de dezvoltările tehnice pentru a se înfăptui ceva la care toate epocile trecute au visat, dar pe care niciuna nu a fost în stare să îl realizeze.

Totuşi, lucrurile stau aşa doar în aparenţă. Epoca modernă a fost însoţită de o glorificare teoretică a muncii, ceea ce a avut drept rezultat transformarea efectivă a întregii societăţi într-o societate a muncii. Împlinirea dorinţei, la fel ca împlinirea dorinţelor din basme, vine într-un moment când ea nu mai poate decât să se contrazică singură. Avem de a face cu o societate de muncitori gata să fie eliberată de lanţurile muncii, iar această societate nu mai are cunoştinţă de celelalte activităţi mai înalte şi mai însemnate de dragul cărora ar merita câştigată o asemenea libertate. În interiorul acestei societăţi, egalitară deoarece egalitarismul reprezintă modul în care munca îi face pe oameni să trăiască împreună, nu a mai rămas nicio clasă, nicio aristocraţie, fie de natură politică, fie de natură spirituală, de la care să poată porni din nou o restaurarea celorlalte facultăţi ale omului. Până şi preşedinţii, regii sau prim-miniştrii îşi privesc funcţia ca pe o slujbă necesară pentru viaţa societăţii, iar, printre intelectuali, cei care văd în ceea ce fac o lucrare, şi nu un mod de a-şi câştiga existenţa, au rămas doar indivizi solitari. Ne confruntăm cu perspectiva unei societăţi de muncitori fără muncă, adică lipsişi de singura activitate care le-a mas rămas. Fără îndoială, nimic nu poate fi mai rău.

Cartea de faţă nu oferă răspuns la asemenea griji şi dileme. Astfel de răspunsuri se dau în fiecare zi şi sunt chestiuni ce ţin de politica practică, supusă consensului celor mulţi; ele nu se pot regăsi niciodată în consideraţiile teoretice sau în opinia unei singure persoane, ca şi cum ne-am ocupa aici de probleme pentru care nu ar exista decât o singură soluţie. În cele ce urmează, propun însă o reconsiderare a condiţiei umane din punctul de vedere al experienţelor noastre celor mai noi şi al spaimelor noastre celor mai recente. Ceea ce reclamă, cu siguranţă, reflecţie, pe când lipsa de reflecţie – nesăbuinţa oarbă, confuzia iremediabilă sau repetarea complezentă a unor „adevăruri” devenite banale şi goale – pare să se numere printre caracteristicile de seamă ale vremii noastre. Propunerea mea este, aşadar, foarte simplă: nimic mai mult decât să gândim ceea ce facem.

„Ceea ce facem” alcătuieşte într-adevăr tema centrală a acestei cărţi. În ea este vorba doar despre structura şi părţile cele mai elementare ale condiţiei umane, despre acele activităţi considerate, atât în mod tradiţional, cât şi potrivit opiniei obişnuite, ca aflându-se la îndemâna fiecărei fiinţe omeneşti. Din acest motiv, ca şi din altele, cea mai înaltă şi poate cea mai pură activitate de care oamenii sunt capabili, activitatea gândirii, este lăsată în afara consideraţiilor de faţă. Prin urmare, cartea se limitează sistematic la o discuţie despre muncă, lucru şi acţiune, care alcătuiesc cele trei capitole centrale ale ei. Din punct de vedere istoric, în ultimul capitol mă ocup de epoca modernă şi, pe parcursul întregii cărţi, de diversele configuraţii din interiorul ierarhiei activităţilor, aşa cum le cunoaştem din istoria Occidentului.

Epoca modernă nu se confundă totuşi cu lumea modernă. Din punct de vedere ştiinţific, epoca modernă, care a început în secolul al XVII-lea, s-a încheiat la începutul secolului al XX-lea; din punct de vedere politic, lumea modernă, în care trăim astăzi, s-a născut odată cu primele explozii atomice. Eu nu discut despre această lume modernă, pe fundalul căreia a fost scrisă cartea de faţă. Mă limitez; pe de o parte, la o analiză a acelor facultăţi omeneşti generale care decurg din condiţia umană şi sunt permanente, adică nu pot fi definitiv pierdute cât timp condiţia umană nu se modifică ea însăşi. Pe de altă parte, scopul analizei istorice este să urmărească până la origini înstrăinarea lumii moderne, dubla ei fugă de pe Pământ spre Univers şi din lume spre sinele individual, pentru a înţelege natura societăţii, aşa cum s-a dezvoltat şi s-a înfăţişat ea în chiar momentul când a fost copleşită de sosirea unei epoci noi şi încă necunoscute.

Capitolul I.
CONDIŢIA UMANĂ

1.
Vita activa şi condiţia umană

Prin termenul de vita activa îmi propun să desemnez trei activităţi omeneşti fundamentale: munca, lucrul şi acţiunea. Ele sunt fundamentale pentru că fiecare corespunde uneia dintre condiţiile de bază în care i-a fost dată omului viaţa pe pământ.

Munca este activitatea care corespunde procesului biologic al corpului omenesc, ale cărui funcţii spontane de creştere, metabolism şi declin final sunt legate de necesităţile vitale pe care munca le produce şi le introduce în procesul vieţii. Condiţia umană a muncii este viaţa însăşi.

Lucrul este activitatea ce corespunde caracterului nenatural al existenţei umane, care nu este întipărită în şi a cărei moarte nu este compensată de ciclul perpetuu al vieţii speciei. Lucrul asigură o lume „artificială” de obiecte, cu totul diferită de orice mediu natural. În interiorul graniţelor acestei lumi artificiale, fiecare viaţă individuală găseşte adăpost, în timp ce lumea însăşi este menită să dureze mai mult şi să depăşească toate vieţile individuale. Condiţia umană a lucrului este apartenenţa-la-lume.

Acţiunea, singura activitate care se petrece de-a dreptul între oameni, fără mijlocirea obiectelor sau a materiei, corespunde condiţiei umane a pluralităţii, faptului că oamenii, nu Omul, trăiesc pe pământ şi populează lumea. Deşi toate aspectele condiţiei umane sunt, într-un fel sau altul, legate de politică, pluralitatea este în mod particular condiţia – nu numai o conditio sine qua non, ci şi o conditio per quam – oricărei vieţi politice. Astfel, limba romanilor, pesemne poporul cel mai politic pe care îl cunoaştem, folosea ca sinonime expresii le „a trăi” şi „a fi printre oameni” (inter homines esse) sau „a muri” şi „a înceta de a fi printre oameni” (inter homines esse desinere). Dar, în forma ei cea mai elementară, condiţia umană a acţiunii este presupusă chiar şi de Geneză („parte bărbătească şi parte femeiască l-a făcut”), dacă acceptăm că această istorisire a facerii omului este în chip esenţial diferită de cea după care la început Dumnezeu l-a făcut pe Om (adam), pe „el”, nu pe „ei”, mulţimea fiinţelor omeneşti reprezentând rezultatul multiplicării.[1] Acţiunea ar fi un lux inutil, o ingerinţă capricioasă în legile generale de comportament, dacă oamenii nu ar fi decât reiterările reproductibile la nesfârşit ale aceluiaşi model, a cărui natură sau esenţă ar fi aceeaşi pentru toţi şi tot atât de previzibilă ca natura sau esenţa oricărui alt lucru. Pluralitatea este condiţia acţiunii umane fiindcă noi suntem toţi la fel, adică umani, fără ca cineva să fie vreodată identic cu altcineva care a trăit, trăieşte sau va trăi cândva.

Toate cele trei activităţi şi condiţiile corespunzătoare lor sunt intim legate de condiţia cea mai generală a existenţei umane: naşterea şi moartea, natalitatea şi mortalitatea. Munca nu asigură numai supravieţuirea individuală, ci şi viaţa speciei. Lucrul şi produsul său, artificialul uman, conferă un grad de permanenţă şi de durabilitate zădărniciei vieţii muritoare şi caracterului efemer al timpului omenesc. Acţiunea, în măsura în care se angajează în întemeierea de organisme politice şi în conservarea lor, creează condiţia rememorării, adică a istoriei. Munca şi lucrul, la fel ca acţiunea, se înrădăcinează şi în natalitate, în măsura în care au sarcina de a asigura şi de a păstra lumea pentru valul constant de nou-veniţi care se nasc în lume ca străini, pe care trebuie să îl prevadă şi să îl ia în considerare. Totuşi, dintre cele trei, acţiunea are legătura cea mai strânsă cu condiţia umană a natalităţii; noul început inerent naşterii se poate face simţit în lume doar fiindcă noul-venit posedă capacitatea de a începe ceva din nou, adică de a acţiona. În acest sens, al iniţiativei, un element de acţiune şi deci de natalitate este inerent tuturor activităţilor umane. În plus, dat fiind că acţiunea este activitatea politică prin excelenţă, natalitatea, şi nu mortalitatea, ar putea fi categoria centrală a gândirii politice ca gândire deosebită de gândirea metafizică.

Condiţia umană cuprinde mai mult decât condiţiile în care viaţa i-a fost dată omului. Oamenii sunt fiinţe condiţionate fiindcă toate lucrurile cu care vin în contact se transformă imediat în condiţie a existenţei lor. Lumea în care se petrece vita activa constă din obiecte produse prin activităţi omeneşti; însă obiectele, deşi îşi datorează numai oamenilor existenţa, îşi condiţionează totuşi în mod constant creatorii. Pe lângă condiţiile în care viaţa îi este dată omului pe pământ şi în parte pornind de la ele, oamenii îşi creează în permanenţă propriile condiţii, făcute chiar de ei, care, în ciuda originii lor umane şi a variabilităţii lor, posedă aceeaşi forţă de condiţionare ca lucrurile naturale. Tot ce atinge sau intră într-o relaţie de durată cu viaţa umană dobândeşte imediat caracterul de condiţie a existenţei umane, lată de ce, indiferent de ceea ce fac, oamenii sunt întotdeauna fiinţe condiţionate. Tot ceea ce pătrunde în lumea umană, de bunăvoie sau tras în interiorul ei prin efortul omenesc, devine parte a condiţiei umane. Impactul realităţii lumii asupra existenţei umane este resimţit şi receptat ca o forţă de condiţionare. Obiectivitatea lumii – caracterul ei de obiect sau de a fi ceva subzistent – şi condiţia umană se întregesc reciproc; pentru că este condiţionată, existenţa umană ar fi imposibilă în lipsa obiectelor, iar obiectele, dacă nu ar fi elemente de condiţionare a existenţei umane, ar fi o grămadă de articole disparate, o ne-lume.

Să evităm orice neînţelegere: condiţia umană nu este totuna cu natura umană, iar suma activităţilor şi a facultăţilor omeneşti corespunzătoare condiţiei umane nu constituie nimic de felul unei naturi umane. Căci nici activităţile şi facultăţile pe care le luăm aici în discuţie, nici cele pe care le lăsăm de o parte, precum gândirea şi raţiunea, şi nici chiar cea mai meticuloasă enumerare exhaustivă a lor nu constituie caracteristici esenţiale ale existenţei umane, în sensul că fără ele aceasta ar înceta să mai fie umană. Schimbarea cea mai radicală pe care ne-o putem imagina în privinţa condiţiei umane ar fi migrarea oamenilor de pe Pământ pe o altă planetă. Un asemenea eveniment, care nu mai este cu totul imposibil, ar însemna că omul ar trebui să trăiască în condiţii produse de el, fundamental diferite de cele pe care i le oferă Pământul. Nici munca, nici lucrul, nici acţiunea şi nici chiar gândirea aşa cum o ştim nu ar mai avea atunci sens. Însă chiar şi aceşti prezumtivi rătăcitori plecaţi de pe Pământ ar fi încă umani; iar singura afirmaţie pe care am putea-o face cu privire la „natura” lor ar fi că ei sunt în continuare fiinţe condiţionate, chiar dacă condiţia lor este acum, într-o măsură considerabilă, produsă de ei înşişi.

Problema naturii umane, augustiniana quaestio mihi factum sum („am ajuns o întrebare pentru mine însumi”), pare insolubilă atât în sensul ei psihologic individual, cât şi în sensul ei filosofic general. Este foarte puţin probabil ca noi, cei care putem cunoaşte, determina şi defini esenţa naturală a tuturor lucrurilor ce ne înconjoară şi care sunt diferite de noi înşine, să fim vreodată în stare să procedăm la fel cu noi înşine – ar fi ca şi cum am sări peste propria umbră. Pe deasupra, nimic nu ne îndreptăţeşte să admitem că omul are o natură sau o esenţă în acelaşi sens ca celelalte lucruri. Altfel spus, dacă noi avem o natură sau o esenţă, atunci cu siguranţă numai un zeu ar putea-o cunoaşte şi defini, iar prima cerinţă ar fi ca zeul să poată vorbi despre un „cine” ca şi când ar fi un „ce”.[2] Dilema vine din faptul că modurile cunoaşterii omeneşti aplicabile obiectelor cu calităţi „naturale”, inclusiv nouă înşine, în măsura limitată în care suntem indivizii celei mai evoluate specii de viaţă organică, nu ne mai sunt de niciun folos când punem întrebarea: şi noi cine suntem? Iată de ce încercările de a defini natura umană sfârşesc aproape invariabil cu fabricarea oarecum a unei divinităţi, adică a dumnezeului filosofilor, care, începând de la Platon, s-a dovedit, la o cercetare mai atentă, a fi un fel de Idee platoniciană a omului. Fireşte, a demasca în asemenea concepte filosofice ale divinului conceptualizări ale facultăţilor şi ale calităţilor omeneşti nu înseamnă a demonstra inexistenţa lui Dumnezeu şi nici măcar a aduce un argument în favoarea ei; dar faptul că încercările de a defini natura omului conduc atât de lesne la o idee care ne izbeşte categoric ca „supraomenească”, fiind de aceea identificată cu divinul, poate arunca o umbră de suspiciune asupra conceptului însuşi de „natură umană”.

Pe de altă parte, condiţiile existenţei umane – viaţa însăşi, natalitatea şi mortalitatea, apartenenţa-la-lume, pluralitatea şi Pământul – nu pot niciodată „explica” ceea ce suntem, nici nu pot răspunde la întrebarea „cine suntem” pentru simplul motiv că niciodată nu ne condiţionează în mod absolut. Aceasta a fost întotdeauna opinia filosofiei, spre deosebire de ştiinţele antropologie, psihologie, biologie etc. – care se ocupă de asemenea de om. Astăzi însă putem aproape spune că am demonstrat chiar şi ştiinţific că, deşi trăim acum şi probabil vom trăi mereu în condiţiile Pământului, nu suntem simple făpturi terestre. Ştiinţa modernă a naturii îşi datorează marile sale succese faptului de a fi privit şi tratat natura terestră dintr-un punct de vedere cu adevărat universal, adică dintr-un punct arhimedic de sprijin, stabilit, în mod intenţionat şi explicit, în afara Pământului.

2.
Termenul vita activa

Termenul vita activa este încărcat şi supraîncărcat de tradiţie. Este la fel de vechi (dar nu mai vechi) ca tradiţia gândirii noastre politice. Iar această tradiţie, departe de a cuprinde şi de a conceptualiza toate experienţele politice ale umanităţii occidentale, s-a ivit dintr-o configuraţie istorică particulară: procesul lui Socrate şi conflictul dintre filosof şi polis. Ea a înlăturat nenumărate experienţe ale unui trecut mai timpuriu, care nu aveau însemnătate pentru obiectivele sale politice imediate, şi, până la sfârşitul ei, petrecut în opera lui Karl Marx, a continuat într-o formă cât se poate de selectivă. Expresia ca atare, reprezentând în filosofia medievală traducerea standard a termenului aristotelic bios politikos, se întâlneşte deja la Augustin, unde, ca vita negotiosa sau actuosa, reflectă încă înţelesul său primitiv: o viaţă dedicată chestiunilor publico-politice.[3]

Aristotel deosebea între trei moduri de viaţă (bioi) pe care oamenii le-ar putea alege în libertate, adică într-o deplină independenţă de necesităţile vieţii şi de relaţiile pe care acestea le generează. Premisa libertăţii excludea toate modurile de viaţă consacrate în primul rând supravieţuirii individului – nu numai munca, modul de viaţă al sclavului, supus atât necesităţii de a rămâne în viaţă, cât şi dominaţiei stăpânului său, ci şi viaţa laborioasă a meşteşugarului liber şi cea mercantilă a negustorului. Pe scurt, ea îi excludea pe toţi cei care, de bună voie sau nu, pentru întreaga viaţă sau doar temporar, îşi pierduseră libertatea de mişcare şi libertatea de a-şi alege activităţile.[4] Cele trei moduri de viaţă rămase aveau în comun preocuparea pentru „frumos”, adică pentru ceea ce nu este nici necesar, nici pur şi simplu util: viaţa care se bucură de plăcerile fizice, în care frumosul se consumă aşa cum este dat; viaţa dedicată treburilor polis-ului, în care excelenţa produce fapte frumoase; şi viaţa filosofului, consacrată cercetării şi contemplării lucrurilor eterne, a căror frumuseţe nepieritoare nu poate fi rodul intervenţiei productive a omului şi nici nu poate fi alterată de consumul omenesc.[5]

Deosebirea principală dintre accepţiunea aristotelică a termenului şi folosirea lui ulterioară în Evul Mediu constă în aceea că bios politikos desemna în mod explicit doar domeniul treburilor omeneşti, stăruind asupra acţiunii, praxis, necesare pentru a-l întemeia şi a-l susţine. Nici munca, nici lucrul nu erau considerate ca având suficientă demnitate pentru a constitui un bios, un mod de viaţă autonom şi cu adevărat omenesc; întrucât slujeau şi produceau ceea ce era necesar şi util, cele două activităţi nu puteau fi libere, independente de nevoile şi de cerinţele omeneşti.[6] Dacă modul politic de viaţă a scăpat de un asemenea verdict a fost pentru că grecii înţelegeau viaţa polis-ului drept o formă de organizare politică foarte particulară, liber aleasă, şi în niciun caz drept o formă oarecare de acţiune necesară menţinerii ordonate a oamenilor laolaltă. Fireşte, grecii sau Aristotel ştiau foarte bine că viaţa omenească are întotdeauna nevoie de o anumită formă de organizare politică şi că a domni asupra unor supuşi poate constitui un mod de viaţă distinct; însă modul de viaţă al despotului, pentru că era „doar” o necesitate, nu putea fi socotit liber şi nu avea nicio legătură cu bios politikos.[7]

Odată cu dispariţia oraşului-stat antic – Augustin pare să fi fost ultimul care ştia cel puţin ce însemna altădată a fi cetăţean – termenul vita activa şi-a pierdut sensul politic particular, ajungând să desemneze toate tipurile de angajare activă în treburile acestei lumi. Desigur, de aici nu rezultă că lucrul şi munca ar fi urcat în ierarhia activităţi lor omeneşti, dobândind o demnitate egală cu a vieţii consacrate politicii.[8] Lucrurile s-au petrecut mai curând invers: şi acţiunea era acum socotită drept una dintre necesităţile vieţii pământeşti, aşa încât contemplaţia (bios theôrêtikos, tradusă ca vita contemplativa) a rămas singurul mod de viaţă cu adevărat liber.[9]

Cu toate acestea, uriaşa superioritate a contemplaţiei în raport cu orice fel de activitate, inclusiv în raport cu acţiunea, nu este de origine creştină. O găsim în filosofia politică a lui Platon, unde întreaga reorganizare utopică a vieţii polisului nu numai că este ghidată de înţelegerea superioară a filosofului, dar nici nu are alt scop decât să facă posibil modul de viaţă filosofic. La Aristotel, însăşi ordonarea diferitelor moduri de viaţă, între care viaţa închinată plăcerilor joacă un rol secundar, este în mod limpede orientată după idealul contemplaţiei (theôria). La mai vechea eliberare de necesităţile vieţii şi de constrângerea venită din partea celorlalţi, filosofii au adăugat eliberarea de activitatea politică şi suspendarea ei (scholê)[10], astfel că cererea de mai târziu a creştinilor de a fi eliberaţi de treburile lumeşti, de toate problemele lumii acesteia, a fost precedată deşi şi-a avut originea în – apolitia filosofică a Antichităţii târzii. Ceea ce fusese revendicat doar de cei puţini era acum considerat un drept al tuturor.

Termenul vita activa, cuprinzând toate activităţile omeneşti şi definit din punctul de vedere al repausului absolut al contemplaţiei, corespunde, aşadar, mai degrabă grecescului ascholia („lipsă-de-repaus”)[11], prin care Aristotel desemna orice fel de activitate, decât grecescului bios politikos. Încă de la Aristotel, distincţia dintre repaus şi lipsă de repaus, dintre abţinerea aproape încremenită de la mişcarea fizică exterioară şi activitatea de orice tip, este mai importantă decât diferenţa dintre modul politic şi cel teoretic de viaţă, căci, în cele din urmă, ea se poate regăsi în interiorul fiecăruia dintre cele trei moduri de viaţă. Este aidoma deosebirii dintre război şi pace: aşa cum războiul are loc în vederea păcii, tot astfel fiecare tip de activitate, chiar şi procesele gândirii pure, trebuie să culmineze în repausul absolut al contemplaţiei.[12] Fiecare mişcare, mişcările corpului şi ale sufletului, ca şi cele ale vorbirii şi ale raţiunii, trebuie să înceteze în faţa adevărului. Adevărul, fie el adevărul antic al Fiinţei sau adevărul creştin al Dumnezeului celui viu, se poate dezvălui doar în liniştea umană desăvârşită.[13]

În mod tradiţional şi până la începutul epocii moderne, termenul vita activa nu şi-a pierdut niciodată conotaţia negativă de „lipsă-de-repaus”, necotium, a-scholia. Ca atare, el a rămas intim legat de distincţia grecească chiar mai importantă dintre lucrurile care sunt prin ele însele ceea ce sunt şi lucrurile care îşi datorează existenţa omului, dintre lucrurile care sunt physei şi lucrurile care sunt nomô. Primatul contemplaţiei asupra activităţii se întemeiază pe convingerea că niciun produs al mâinilor omeneşti nu poate egala în frumuseţe şi în adevăr kosmos-ul fizic, care se mişcă în sine însuşi într-o eternitate neschimbătoare, fără niciun amestec sau sprijin venite din afară, din partea omului sau a zeului. Această eternitate se descoperă ochilor muritori abia atunci când toate mişcările şi activităţile omeneşti sunt într-un repaus desăvârşit. În comparaţie cu această atitudine de repaus, toate părţile şi distincţiile din vita activa dispar. Privind lucrurile din punctul de vedere al contemplaţiei, nu contează ce anume tulbură repausul necesar, câtă vreme el este tulburat.

În mod tradiţional, aşadar, termenul vita activa îşi primeşte înţelesul de la vita contemplativa; demnitatea prea puţin importantă de care se bucură îs vine din faptul că viaţa activă slujeşte nevoilor şi cerinţelor contemplaţiei într-un corp viu.[14] Creştinismul, cu credinţa sa într-o viaţă de apoi ale cărei bucurii se anunţă în desfătările contemplaţiei[15], a sancţionat religios decăderea suferită de vita activa, ajunsă într-o poziţie derivată şi secundară; însă ordonarea ca atare a coincis tocmai cu descoperirea contemplaţiei (theôria) ca facultate omenească întru totul diferită de gândire şi de raţiune, descoperire făcută în şcoala socratică şi care, de atunci înainte, a dominat gândirea metafizică şi politică de-a lungul întregii noastre tradiţii.[16] Pentru scopul meu de acum, nu pare necesar să discut raţiunile acestei tradiţii. Ele sunt evident mai profunde decât împrejurarea istorică în urma căreia a izbucnit conflictul dintre polis şi filosof şi care, astfel, a condus totodată, aproape accidental, la descoperirea contemplaţiei ca mod filosofic de viaţă. Aceste raţiuni trebuie să ţină de un aspect cu totul diferit al condiţiei umane, a cărei diversitate nu se epuizează în feluritele părţi existente în vita activa şi, putem bănui, nu s-ar epuiza nici dacă gândirea şi mişcarea raţiunii ar fi incluse în ea.

În consecinţă, dacă folosirea termenului vita activa, aşa cum o propun eu aici, se găseşte într-o contradicţie manifestă cu tradiţia este pentru că eu nu pun la îndoială adevărul experienţei care stă la baza distincţiei, ci mai curând ordinea ierarhică inerentă ei încă de la început. Ceea ce nu înseamnă că îmi doresc să contest sau, la drept vorbind, să iau măcar în discuţie conceptul tradiţional de adevăr ca revelaţie şi deci ca ceva esenţialmente dăruit omului, sau că prefer aserţiunea pragmatică a epocii moderne, după care omul poate cunoaşte numai ceea ce produce el însuşi. Eu susţin doar că greutatea uriaşă a contemplaţiei în ierarhia tradiţională a estompat distincţiile şi structura existente în însăşi vita activa şi că, în pofida aparenţelor, această situaţie nu s-a schimbat în mod esenţial prin ruptura modernă de tradiţie şi prin răsturnarea ulterioară a ordinii ei ierarhice la Marx şi la Nietzsche. Ţine de însăşi natura faimoasei „răsturnări” a sistemelor filosofice sau a valorilor acceptate în mod obişnuit, adică de natura operaţiei înseşi, să lase cadrul conceptual mai mult sau mai puţin neschimbat.

Răsturnarea modernă şi ierarhia tradiţională împărtăşesc presupunerea că în toate activităţile oamenilor trebuie să prevaleze aceeaşi preocupare umană centrală, de vreme ce fără un principiu cuprinzător unic nu se poate stabili nicio ordine. O asemenea presupunere nu este ceva de la sine înţeles, iar felul în care eu folosesc termenul vita activa presupune că preocuparea care stă la baza tuturor activităţilor acestei vieţi nu coincide cu preocuparea centrală a unei vita contemplativa, nefiind nici superioară, nici inferioară unei asemenea preocupări.