I

Ceea ce Hegel spune despre filosofie în general, anume că „bufniţa Minervei nu-şi începe zborul decât în căderea serii”[1], este valabil doar pentru filosofia istoriei, adică este adevărat pentru istorie şi corespunde viziunii istoricilor. Hegel a fost, desigur, încurajat să adopte acest punct de vedere ca urmare a încredinţării sale că filosofia a început cu adevărat în Grecia abia cu Platon şi Aristotel, care au scris când polisul şi gloria istoriei greceşti se aflau la sfârşitul lor. Astăzi ştim că Platon şi Aristotel au reprezentat mai degrabă apogeul decât începutul gândirii filosofice greceşti, care şi-a început zborul atunci când Grecia şi-a atins sau aproape şi-a atins punctul culminant. Ceea ce rămâne totuşi valabil este că Platon, ca şi Aristotel au devenit începutul tradiţiei filosofice occidentale şi că acest început, diferit de începutul gândirii filosofice greceşti, a avut loc când viaţa politică din Grecia era, într-adevăr, aproape de sfârşitul său. În întreaga tradiţie a gândirii filosofice şi, în particular, a celei politice, n-a existat, probabil, niciun factor de o asemenea covârşitoare importanţă, şi cu o asemenea influenţă asupra a tot ce avea să urmeze, precum faptul că Platon şi Aristotel au scris în secolul al IV-lea, sub impactul unei societăţi aflate în plină decădere politică.

Aşa se face că s-a ridicat problema posibilităţii pentru om ca, dacă e să trăiască în polis, să trăiască în afara politicii; problemă care s-a transformat rapid, într-o stranie asemănare cu timpurile noastre, în întrebarea cum e posibilă viaţa fără a aparţine nici unei forme de organizare politică – adică în condiţia a-politicului sau a ceea ce am numi astăzi a-statalitate. Şi mai grav era abisul care s-a deschis imediat între gândire şi acţiune şi care de atunci încoace n-a mai fost închis. Orice activitate a gândirii care nu e o simplă evaluare a mijloacelor pentru obţinerea unui scop urmărit sau dorit, ci se preocupă cu sensul în accepţiunea cea mai generală, a ajuns să joace rolul unui „gând de pe urmă”, adică după ce acţiunea a decis şi a determinat realitatea. Pe de altă parte, acţiunea a fost alungată în sfera lipsită de sens a accidentalului, a întâmplătorului.

II

Distanţa dintre filosofie şi politică a apărut istoriceşte odată cu procesul şi condamnarea lui Socrate, care joacă în istoria gândirii politice acelaşi rol de moment de cotitură pe care-l joacă în istoria religiilor procesul şi condamnarea lui Iisus. Tradiţia gândirii noastre politice a început atunci când moartea lui Socrate a provocat disperarea lui Platon în faţa vieţii politice, trezindu-i totodată îndoieli în legătură cu anumite principii fundamentale ale învăţăturilor lui Socrate. Faptul că Socrate n-a fost capabil să-i convingă pe judecătorii săi de nevinovăţia şi de meritele sale, atât de clare pentru cei mai buni şi mai tineri dintre cetăţenii atenieni, l-a făcut pe Platon să pună la îndoială validitatea persuasiunii. E dificil să înţelegem importanţa acestei îndoieli, pentru că „persuasiune” este o traducere slabă şi inadecvată a anticului peithein, a cărui importanţă politică este indicată de faptul că Peitho, zeiţa persuasiunii, avea un templu în Atena. A convinge, peithein, era forma de discuţie specific politică şi, întrucât erau mândri că, spre deosebire de barbari, îşi desfăşurau treburile politice în forma discuţiei şi fără silnicie, atenienii socoteau retorica, arta persuasiunii, drept cea mai înaltă, cea mai autentică artă politică. Discursul lui Socrate din Apobgie este unul din marile exemple ale acestei arte, şi împotriva acestei apărări Platon a scris în Phaidon o „apologie revizuită” pe care a numit-o, ironic, „mai convingătoare” (pithanöteron, 63b), căci se încheie cu mitul vieţii de apoi, cu tot arsenalul de pedepse corporale şi răsplăţi, calculat să-i înspăimânte mai degrabă decât să-i convingă pe ascultători. Argumentul adus de Socrate în apărarea sa în faţa cetăţenilor şi judecătorilor atenieni a fost acela că purtarea sa a fost în interesul cetăţii. În Criton el le-a explicat prietenilor săi că nu se poate sustrage pedepsei şi că preferă, din motive politice, să suporte pedeapsa cu moartea. Se pare că era incapabil să-şi convingă nu doar judecătorii, ci şi prietenii. Cu alte cuvinte, cetatea n-avea nevoie de un filosof, iar prietenii n-aveau nevoie de argumente politice. Această situaţie face parte din tragedia atestată de dialogurile lui Platon.

Strâns legată de îndoielile sale privind validitatea persuasiunii e furibunda condamnare de către Platon a opiniei, doxa, care nu numai că trece ca un fir roşa prin scrierile sale politice, ci a devenit una din pietrele de temelie ale doctrinei sale despre adevăr. Adevărul platonician, chiar şi atunci când doxa nu e menţionată, este întotdeauna înţeles ca opusul opiniei. Faptul că l-a văzut pe Socrate supunându-şi doxa opiniei iresponsabile a atenienilor şi faptul că a pierdut prin vot majoritar l-au făcut pe Platon să dispreţuiască opiniile şi să tânjească după standarde absolute. Asemenea standarde, prin care faptele umane puteau fi judecate, iar gândirea putea atinge o anumită fiabilitate, au devenit de atunci impulsul primordial al filosofiei sale politice, influenţând decisiv chiar şi doctrina pur filosofică a ideilor. Eu nu cred că, aşa cum se susţine adesea, doctrina ideilor a fost în primul rând o doctrină a standardelor şi măsurilor sau că originea ei era politică. Dar această interpretare este cu atât mai uşor de justificat şi de înţeles, cu cât Platon însuşi a fost primul care a folosit ideile pentru scopuri politice, adică pentru a introduce standarde absolute în sfera treburilor omeneşti, unde, fără asemenea standarde transcendente, totul rămâne relativ. Aşa cum el însuşi obişnuia să sublinieze, noi nu ştim ce este mărimea absolută, ci avem doar experienţa a ceva mai mare sau mai mic în relaţie cu altceva.

Opoziţia dintre adevăr şi opinie este, desigur, cea mai anti-socratică dintre concluziile trase de Platon după procesul lui Socrate. Nereuşind să-i convingă pe cetăţeni, acesta a demonstrat că cetatea nu mai e un loc sigur pentru filosof, nu numai în sensul că viaţa sa nu mai e în siguranţă din cauza adevărului pe care-l deţine, ci şi în sensul mult mai important că cetăţii nu-i mai poate fi încredinţată menirea de a păstra amintirea filosofului. Dacă cetăţenii l-au putut condamna pe Socrate la moarte, era cu atât mai probabil că aveau să-l uite după moarte. Nemurirea lui terestră ar fi fost în siguranţă numai dacă filosofii puteau fi însufleţiţi de o solidaritate proprie, opusă solidarităţii polisului şi a cetăţenilor săi. Vechiul argument împotriva înţelepţilor (sophoi), care reapare la Aristotel, precum şi la Platon, cum că ei nu ştiu ce e bine pentru ei înşişi (precondiţie a înţelepciunii politice), că sunt ridicoli când se arată în piaţă şi sunt ţinta batjocurii tuturor – precum Thales luat în râs de o ţărancă fiindcă, uitându-se la cer, a căzut în fântâna din faţa lui –, a fost întors de Platon împotriva cetăţii.

Pentru a înţelege enormitatea cererii lui Platon ca filosoful să fie conducătorul cetăţii, trebuie să ne amintim de „prejudecata” obişnuită a cetăţii faţă de filosof, dar nu şi faţă de artişti şi poeţi. Căci sopbos care nu ştie ce e bine pentru sine va şti cu atât mai puţin ce e bine pentru cetate. Sophos, înţeleptul în calitate de conducător, trebuie privit în opoziţie cu idealul curent al lui phronimos, omul cu înţelegere practică, ale cărui intuiţii privind lumea treburilor omeneşti îl califică pentru conducere, deşi, bineînţeles, nu pentru guvernare. Filosofia, dragostea de înţelepciune, nu era socotită a fi deloc acelaşi lucru cu această intuiţie, phronêsis. Numai înţeleptul e preocupat de problemele care nu ţin de polis, şi Aristotel este total de acord cu această opinie generală atunci când spune:, Acesta este şi motivul pentru care Anaxagoras, Thales şi alţii ca ei sunt posesori ai înţelepciunii speculative, şi nu ai celei practice […] pentru că bunurile omeneşti (anthröpina agatha) nu sunt cele pe care le cercetează.”[2] Platon n-a negat că filosoful era preocupat de cele eterne, neschimbătoare, non-umane. Dar nu era de acord că asta l-ar face nepotrivit pentru a juca un rol politic. Nu era de acord cu concluzia cetăţii potrivit căreia filosoful, neocupându-se de binele uman, era el însuşi în pericol constant de a deveni bun-de-nimic. Noţiunea de bun (agathos) nu are aici nicio legătură cu ceea ce înţelegem prin bunătate în sens absolut; ea înseamnă exclusiv bun-de, benefic sau folositor (chrēsimon), fiind de aceea instabilă şi accidentală, întrucât nu e cu necesitate ceea ce este, ci poate fi întotdeauna diferită. Reproşul că filosofia îi poate face pe cetăţeni să-şi piardă destoinicia e conţinut în celebra remarcă a lui Pericle: philokaloumen met’euteleias kai philosophoumen aneu malakias (iubim frumosul fără exagerare şi iubim înţelepciunea fără moliciune sau lipsă de bărbăţie)[3]. Spre deosebire de propriile noastre prejudecăţi, în care moliciunea sau lipsa de bărbăţie sunt mai degrabă asociate cu dragostea de frumos, grecii vedeau acest pericol în filosofie. Filosofia, preocuparea pentru adevăr fără legătură cu sfera treburilor omeneşti – şi nu dragostea de frumos, prezentă peste tot în polis, în statui şi poezie, în muzică şi jocurile olimpice –, îi îndepărta pe aderenţii săi de polis şi-i făcea să-şi piardă destoinicia de cetăţeni. Când Platon cerea conducerea pentru filosof, fiindcă numai el putea deţine ideea de bine, cea mai înaltă dintre esenţele eterne, el se opunea polisului pe două temeiuri: în primul rând, susţinând că preocuparea filosofului faţă de lucrurile eterne nu-l punea în pericol de a deveni bun-de-nimic şi, în al doilea rând, susţinând că aceste lucruri eterne erau chiar mai „valoroase” decât erau frumoase. Replica sa adresată lui Protagoras potrivit căreia nu omul, ci zeul este măsura tuturor lucrurilor omeneşti reprezintă doar o altă versiune a aceleiaşi afirmaţii[4].

Ideea de bine e ridicată de Platon pe cel mai înalt loc în cerul ideilor, ca idee a ideilor, în alegoria peşterii, şi trebuie înţeleasă în acest context politic. Ea este un lucru mai puţin de la sine înţeles decât am putea crede noi, cei care am crescut în tradiţia platoniciană. Platon s-a călăuzit evident după proverbialul ideal grec de kabkagathia (frumosul-şi-binele) şi este, prin urmare, semnificativ faptul că a privilegiat binele în faţa frumosului. Privit din perspectiva ideilor însele – definite drept acel lucru a cărui apariţie iluminează –, frumosul, care nu poate fi folosit, ci doar se evidenţiază prin strălucire, era mult mai îndreptăţit să devină ideea ideilor[5]. Diferenţa între frumos şi bine, nu numai pentru noi, ci şi pentru greci, cu atât mai mult pentru ei, este că binele poate fi aplicat şi este un element de utilitate în sine. Numai dacă cerul ideilor este iluminat de ideea binelui putea Platon să folosească ideile pentru scopuri politice şi să înalţe, în Legile, edificiul ideocraţiei sale, în care ideile eterne erau traduse în legi omeneşti.

Ceea ce apare în Republica drept un argument strict filosofic a fost inspirat de o experienţă exclusiv politică – procesul şi moartea lui Socrate –, şi nu Platon, ci Socrate a fost primul filosof care a trecut peste limita trasată de polis pentru sophos, pentru omul preocupat de lucrurile eterne, non-umane şi non-politice. Tragedia morţii lui Socrate are la bază o neînţelegere: ceea ce polisul n-a înţeles era faptul că Socrate n-a susţinut că ar fi un sophos, un înţelept. Îndoindu-se că înţelepciunea ar fi menită muritorilor, el a văzut ironia oracolului delfic, care l-a numit cel mai înţelept dintre oameni: omul care ştie că oamenii nu pot fi înţelepţi este cel mai înţelept dintre toţi. Polisul nu l-a crezut şi i-a cerut să recunoască faptul că nici el, cum nici ceilalţi sophoi, nu era bun de nimic din punct de vedere politic. Dar, ca filosof, chiar nu avea să-i înveţe nimic pe concetăţenii lui.

Conflictul dintre filosof şi polis a atins un punct culminant când Socrate a formulat cerinţe noi pentru filosofie tocmai fiindcă nu se recunoştea înţelept. Şi în acest context şi-a proiectat Platon tirania adevărului, în cadrul căreia cetatea trebuie să fie guvernată nu de ceea ce este bine aici şi acum, lucru de care cetăţenii pot fi convinşi, ci de adevărul etern, de care cetăţenii nu pot fi convinşi. Ceea ce a devenit clar din experienţa socratică e faptul că doar guvernarea poate asigura filosofului acea nemurire terestră pe care se presupunea că polisul o asigură tuturor cetăţenilor săi. Pentru că, în timp ce gândurile şi acţiunile tuturor oamenilor erau ameninţate de instabilitatea lor inerentă şi de uitarea omenească, gândurile filosofului erau expuse uitării voite. Astfel, acelaşi polis care garanta locuitorilor săi o nemurire şi o stabilitate la care nu puteau spera în afara lui era un pericol şi o ameninţare pentru nemurirea filosofului. Este adevărat că acesta, aflat în relaţie cu lucrurile eterne, simţea nevoia unei nemuriri terestre mai puţin decât oricine altcineva. Totuşi, această eternitate, care era mai mult decât nemurirea terestră, a intrat în conflict cu polisul de fiecare dată când filosoful a încercat să-şi aducă îngrijorările în atenţia semenilor. Îndată ce filosoful îşi expunea adevărul, răsfrângere a eternului, în faţa polisului, acesta devenea imediat o opinie printre alte opinii. Îşi pierdea calitatea distinctivă, căci nu exista niciun semn vizibil care să diferenţieze adevărul de opinie. E ca şi cum, în clipa când e adus printre oameni, eternul ar deveni temporal, simpla lui discutare cu ceilalţi ameninţând deja existenţa tărâmului în care se mută iubitorii de înţelepciune.

Cercetând implicaţiile procesului lui Socrate, Platon a ajuns la conceptul de adevăr ca opus opiniei şi la conceptul unui discurs specific filosofic, dialegesthai, opus persuasiunii şi retoricii. Aristotel priveşte aceste distincţii şi opoziţii ca de la sine înţelese când îşi începe Retorica (ce aparţine, ca şi Etica, scrierilor sale politice) cu afirmaţia: hê rhêtorikê estin antistrophos têdialektikê (arta persuasiunii [şi deci arta politică a vorbirii] este contrapartea artei dialecticii [artei vorbirii filosofice]).[6] Distincţia capitală între persuasiune şi dialectică este că prima se adresează întotdeauna celor mulţi (peithein ta plêthê), în timp ce dialectica e posibilă doar ca dialog între două persoane. Greşeala lui Socrate a fost aceea de a se fi adresat judecătorilor săi dialectic, motiv pentru care nu i-a putut convinge. Adevărul său, pe de altă parte, întrucât respecta limitările inerente persuasiunii, a devenit o opinie între alte opinii, nevalorând cu nimic mai mult decât non-adevărurile judecătorilor săi. Socrate a insistat să clarifice situaţia cu judecătorii săi aşa cum obişnuia să discute despre tot soiul de alte lucruri cu câte un cetăţean atenian sau cu elevii săi; şi a crezut că va putea ajunge astfel la un adevăr şi va putea să-i convingă şi pe ceilalţi. Dar persuasiunea nu vine din adevăr, ci din opinii[7]; şi numai persuasiunea îi ia în considerare pe cei mulţi şi ştie cum să le vorbească. Pentru Platon, a-i convinge pe cei mulţi înseamnă a impune multiplelor opinii propria opinie; astfel, persuasiunea nu e opusul guvernării prin violenţă, ci o altă formă a ei. Miturile vieţii de apoi, cu care Platon şi-a încheiat dialogurile politice, mai puţin Legile, nu sunt nici adevăr, nici simple opinii, ci sunt concepute ca povestiri ce pot înspăimânta, adică reprezintă o încercare de a folosi violenţa în cuvinte. Platon poate renunţa la mitul concluziv în Legile deoarece regulile detaliate împreună cu şi mai detaliatul catalog al pedepselor fac violenţa prin cuvinte nenecesară.

Deşi foarte probabil Socrate a fost primul care a folosit dialegesthai (a clarifica ceva prin dialog cu cineva) în mod sistematic, el n-a privit această metodă drept opusul sau contrapartea persuasiunii, şi cu siguranţă n-a opus rezultatele acestei dialectici opiniei, doxa. Pentru Socrate, ca şi pentru concetăţenii săi, doxa era formularea în vorbire a unui dokei moi, „mi se pare”. Această doxa avea ca temă nu ceea ce Aristotel numea eikos, probabilul, nenumăratele verosimilia (diferite atât de unum verum, de adevărul unic, cât şi de nenumăratele falsuri, de falsa infinita), ci înţelegerea lumii „aşa cum mi se dezvăluie mie”. Ea nu era, prin urmare, fantezie subiectivă şi arbitrar, dar nici ceva absolut şi valid pentru toţi. Se presupunea că lumea se dezvăluie diferit fiecăruia, potrivit cu poziţia sa în cadrul ei; dar şi că „invariabilitatea” lumii, caracterul ei comun (koinon, cum ar spune grecii, „comun pentru toţi”) sau „obiectivitatea” (cum am spune noi din punctul de vedere subiectiv al filosofiei moderne) rezidă în faptul că aceeaşi lume se dezvăluie fiecăruia şi că, în ciuda tuturor diferenţelor dintre oameni şi dintre poziţiile lor în lume – şi, ca urmare, dintre opiniile lor (doxai) –, „şi tu, şi eu suntem oameni”.

Cuvântul doxa nu înseamnă doar opinie, ci şi splendoare şi faimă. Ca atare, el e legat de sfera politică, adică de sfera publică în care fiecare poate apărea şi poate arăta cine este. A-ţi susţine propria opinie ţinea de faptul de a te putea arăta, a fi văzut şi auzit de ceilalţi. Pentru greci acesta era un mare privilegiu, care ţinea de viaţa publică şi lipsea din sfera privată a căminului, unde nimeni nu este nici văzut, nici auzit de ceilalţi. (Familia, soţia, copiii, sclavii şi servitorii nu erau, desigur, recunoscuţi ca fiinţe pe deplin umane.) în viaţa privată, omul e ascuns, el nu poate nici apărea, nici străluci, şi, în consecinţă, aici doxa nu e cu putinţă. Socrate, care a refuzat funcţiile şi onorurile publice, nu s-a retras însă în sfera privată, ci dimpotrivă, s-a instalat în agora, în mijlocul acestor doxai, al acestor opinii. Ceea ce Platon a numit mai târziu dialegesthai, Socrate a numit maieutică, arta moşitului: el voia să-i ajute pe ceilalţi sădea naştere la ceea ce ei înşişi gândeau oricum, să găsească adevărul în doxa lor.

Această metodă îşi avea temeiul într-o dublă convingere: fiecare om are propria lui doxa, propria deschidere spre lume; de aceea, Socrate trebuia să înceapă mereu cu întrebări, căci nu putea şti dinainte ce fel de dokei moi, de „mi-se-pare”, are celălalt. Trebuia să afle poziţia celuilalt în lumea comună. Dar, aşa cum nimeni nu poate şti dinainte doxa celuilalt, nimeni nu poate şti singur şi fără efort nici adevărul inerent al propriei opinii. Socrate voia să scoată la iveală acest adevăr potenţial deţinut de fiecare. Rămânând fideli propriei sale metafore a maieuticii, putem spune: Socrate a vrut să aducă mai mult adevăr în cetate, ajutându-şi concetăţenii să dea naştere propriului adevăr. Iar metoda lui e dialegesthai, clarificarea prin dialog, însă această dialectică face să apară adevărul nu distrugând doxa sau opinia, ci dimpotrivă, revelând doxa în adevărul ei. Dar atunci rolul filosofului nu e să conducă cetatea, ci să fie „pacostea” ei, nu să spună adevăruri filosofice, ci să-i facă pe cetăţeni mai plini de adevăr. Diferenţa faţă de Platon e decisivă: Socrate n-a vrut atât să-i educe pe cetăţeni, cât să le îmbunătăţească opiniile ce alcătuiau viaţa politică la care şi el lua parte. Pentru Socrate, maieutica era o activitate politică, în care primeai şi ofereai pe bază de egalitate, iar roadele ei nu puteau fi măsurate de ajungerea la unul sau altul dintre adevărurile generale. Dialogurile timpurii ale lui Platon se încheiau frecvent, într-o conformitate evidentă cu tradiţia socratică, fără o concluzie, fără un rezultat. Faptul de a fi clarificat ceva prin dialog, de a fi vorbit despre ceva, despre doxa unor cetăţeni, părea un rezultat suficient.

E limpede că acest gen de dialog, care n-are nevoie de o concluzie pentru a avea sens, e cel mai potrivit pentru cei care îşi sunt prieteni şi apare cel mai frecvent între ei. Într-adevăr, în mare măsură, prietenia înseamnă acest fel de a discuta despre ceva pe care prietenii îl au în comun. Vorbind despre ceea ce se află între ei, acest ceva le devine şi mai comun. Nu numai că-şi află articularea specifică, ci se şi dezvoltă şi extinde, şi în cele din urmă, de-a lungul timpului, de-a lungul vieţii, începe să constituie o mică lume în sine împărtăşită de prieteni. Cu alte cuvinte, din punct de vedere politic, Socrate a încercat să-şi facă din cetăţenii atenieni prieteni, scop într-adevăr firesc într-un polis a cărui viaţă era o competiţie intensă şi neîntreruptă a tuturor împotriva tuturor, aei aristeuein, a dovedi neîncetat că eşti cel mai bun dintre toţi. În această situaţie agonală – care în cele din urmă avea să ducă oraşele-state greceşti la ruină, făcând aproape imposibile alianţele dintre ele şi turnând în viaţa cetăţenilor otrava invidiei şi a urii reciproce (invidia fiind viciul naţional al Greciei antice) –, binele public era constant ameninţat. Întrucât caracterul comun al lumii politice se constituia numai între zidurile cetăţii şi în limitele legilor sale, el nu era identificat sau trăit în relaţiile dintre cetăţeni şi nici în lumea aflată între ei – comună tuturor, chiar dacă apărea într-un fel diferit fiecăruia. Folosind terminologia aristotelică pentru a-l înţelege mai bine pe Socrate – şi importante părţi ale filosofiei politice a lui Aristotel, în special cele în care se află în opoziţie explicită cu Platon, se întorc la Socrate –, am putea cita acea parte din Etica nicomahică în care Aristotel spune că o comunitate nu e alcătuită din egali, ci, dimpotrivă, din oameni diferiţi şi neegali. Comunitatea ia naştere prin egalizare, isasthtnai[8], care se petrece în toate schimburile, precum cel dintre medic şi ţăran, şi se bazează pe bani. Egalizarea politică, noneconomică, este prietenia, philia. Faptul că Aristotel înţelege prietenia prin analogie cu nevoia şi schimbul se leagă de materialismul inerent al filosofiei sale politice, adică de convingerea sa că politica este, în cele din urmă, necesară din cauza necesităţilor vieţii, de care oamenii se zbat să se elibereze. Aşa cum mâncatul nu e viaţă, ci condiţie a vieţii, faptul de a trăi împreună în polis nu reprezintă viaţa bună, ci condiţia materială a acesteia. El priveşte astfel prietenia din punctul de vedere al cetăţeanului, nu din cel al polisului: suprema justificare a prieteniei este că „nimeni n-ar concepe o viaţă fără prieteni, chiar dacă ar fi să posede toate celelalte bunuri la un loc”[9]. Egalizarea în prietenie nu înseamnă, desigur, că prietenii devin una sau egali unul cu celălalt, ci mai degrabă că devin parteneri egali într-o lume comună – constituie împreună o comunitate. Ceea ce realizează prietenia este comunitatea, şi e limpede că această egalizare îşi are punctul polemic în diferenţierea crescândă dintre cetăţeni, inerentă vieţii agonale. Aristotel conchide că ceea ce pare să lege comunităţile este prietenia, şi nu dreptatea (aşa cum a susţinut Platon în Republica, marele dialog despre dreptate). Pentru Aristotel, prietenia este mai importantă decât dreptatea, pentru că între prieteni aceasta nu mai e necesară[10].

Elementul politic în prietenie este acela că în dialogul adevărat fiecare dintre prieteni poate înţelege adevărul inerent opiniei celuilalt. Mai mult decât înţelegerea prietenului ca persoană, un prieten înţelege cum şi în ce articulare specifică îi apare lumea comună celuilalt, care ca persoană este întotdeauna inegal sau diferit. Acest tip de înţelegere – a privi lumea (aşa cum, mai degrabă banal, spunem astăzi) cu ochii celuilalt – este prin excelenţă tipul politic de înţelegere. Dacă am vrea să definim în chip tradiţional acea virtute remarcabilă caracteristică prin excelenţă omului politic, am putea spune că ea constă în a înţelege cel mai mare număr şi cea mai mare diversitate de realităţi (nu de perspective subiective, care există şi ele, desigur, dar nu ne privesc aici), aşa cum se dezvăluie ele diverselor opinii ale cetăţenilor; şi, totodată, în a fi capabil să pună în legătură cetăţenii şi opiniile lor, astfel încât caracterul comun al acestei lumi să devină evident. Pentru ca o asemenea înţelegere – şi acţiunea pe care o inspiră – să aibă loc fără ajutorul omului politic, ar trebui ca fiecare cetăţean să fie suficient de coerent pentru a-şi prezenta opinia în adevărul ei, şi deci să-i înţeleagă pe concetăţenii săi. Socrate pare să fi crezut că funcţia politică a filosofului e să contribuie la stabilirea acelui tip de lume comună, construită pe înţelegerea în cadrul prieteniei, în care nicio guvernare să nu mai fie necesară.

În acest scop, Socrate s-a sprijinit pe două idei, una conţinută în cuvintele oracolului de la Delfi, gnöthi seauton, „cunoaşte-te pe tine însuţi”, şi cealaltă exprimată de Platon (şi reluată de Aristotel): „Prefer ca toată omenirea nu numai să nu fie de aceeaşi părere cu mine, ba chiar să ducă război împotriva mea, prefer toate acestea decât ca eu, unu fiind, să nu mă acord cu mine şi să susţin păreri care se bat cap în cap.”[11] Aceasta din urmă este propoziţia-cheie pentru convingerea lui Socrate că virtutea poate fi predată şi învăţată.

În înţelesul socratic, deviza delfică „cunoaşte-te pe tine însuţi” însemna: numai cunoscând ce mi se pare mie – şi numai mie, adică rămânând astfel pentru totdeauna legat de existenţa mea concretă – pot înţelege adevărul. Adevărul absolut, care ar fi acelaşi pentru toţi oamenii, şi prin urmare nelegat, independent de existenţa fiecăruia, nu poate exista pentru muritori. Pentru ei, important este să facă în aşa fel încât doxa să fie demnă de crezare, să vadă adevărul în fiecare doxa şi să vorbească în aşa fel încât adevărul»» opiniei cuiva să i se dezvăluie sieşi şi celorlalţi. La acest nivel, socraticul „ştiu că nu ştiu nimic” nu înseamnă decât: ştiu că nu deţin adevărul pentru toţi; nu pot cunoaşte adevărul celuilalt decât întrebându-l şi aflându-i doxa, care i se dezvăluie lui spre deosebire de toţi ceilalţi. În felul său mereu echivoc, oracolul delfic l-a socotit pe Socrate cel mai înţelept dintre oameni fiindcă a acceptat limitele adevărului pentru muritori, limitarea lui prin dokein, a părea, precum şi fiindcă, spre deosebire de sofişti, a descoperit în acelaşi timp că doxa nu era nici iluzie subiectivă, nici distorsiune arbitrară, ci dimpotrivă, acel lucru la care adevărul adera inevitabil. Dacă chintesenţa învăţăturii sofiştilor consta în dyo logoi, în insistenţa asupra faptului că despre fiecare lucru se poate vorbi în două feluri diferite, atunci Socrate a fost cel mai mare dintre sofişti. Pentru că a crezut că există, sau ar trebui să existe, tot atâţia logoi câţi oameni şi că toţi aceşti logoi formează împreună lumea omenească, în măsura în care viaţa laolaltă a oamenilor se bazează pe vorbire.

Pentru Socrate, criteriul principal pentru omul care vorbeşte cu adevăr despre propria doxa era „să fie în acord cu sine însuşi” – să nu se contrazică şi să nu facă afirmaţii contradictorii, lucru pe care cei mai mulţi oameni îl fac şi de care totuşi fiecare dintre noi se teme cumva să nu-l facă. Teama de contradicţie vine din faptul că fiecare dintre noi, „unu fiind”, poate totodată să vorbească cu sine (eme emauto) ca şi cum ar fi doi. Întrucât eu sunt deja doi-într-unul, cel puţin atunci când încerc să gândesc, pot simţi un prieten, folosind definiţia lui Aristotel, ca pe un „alt sine” {heteros gar autos ho philos estin). Numai cine a trăit experienţa vorbirii cu sine e capabil să fie prieten, să dobândească un alt sine. Condiţia este să fie de aceeaşi părere cu sine, în acord cu sine (homognömonei heautö), pentru că cineva care se contrazice nu e în adevăr. Facultatea vorbirii şi faptul pluralităţii umane îşi corespund reciproc, nu numai în sensul că eu folosesc cuvinte pentru a comunica cu cei cu care mă aflu împreună în lume, ci şi în sensul mai relevant că vorbind cu mine însumi trăiesc împreună cu mine însumi[12].

Originea axiomei non-contradicţiei, pe care Aristotel a întemeiat logica occidentală, poate fi aflată în această descoperire fundamentală a lui Socrate. În măsura în care eu sunt unul, nu mă voi contrazice, dar mă pot contrazice pentru că în gândire sunt doi-într-unul; prin urmare trăiesc nu doar împreună cu ceilalţi, ca unul, ci şi cu mine însumi. Teama de contradicţie e parte integrantă a scindării, a faptului de a nu mai fi unul, şi de aceea axioma non-contradicţiei a putut deveni regula fundamentală a gândirii. E şi motivul pentru care pluralitatea oamenilor nu poate fi niciodată total abolită şi pentru care evadarea filosofului din tărâmul pluralităţii rămâne întotdeauna o iluzie: chiar dacă ar fi să trăiesc absolut singur, atâta vreme cât trăiesc, trăiesc în condiţia pluralităţii. Trebuie să mă pun de acord cu mine însumi, şi nicăieri acest eu-cu-mine-însumi nu se arată mai clar decât în pura gândire, care e întotdeauna un dialog între aceşti doi-într-unul. Filosoful care, încercând să scape de condiţia umană a pluralităţii, se refugiază în singurătatea absolută este mai radical livrat pluralităţii inerente fiecărei fiinţe umane decât oricine altcineva, căci tocmai întovărăşirea cu ceilalţi este cea care, somându-mă să ies din dialogul gândirii, mă face din nou unu – o singură, unică fiinţă umană care vorbeşte cu o singură voce şi poate fi recunoscută ca atare de toţi ceilalţi.

Ceea ce indica Socrate (şi ceea ce teoria prieteniei a lui Aristotel explică mai în detaliu) e faptul că a trăi împreună cu ceilalţi începe prin a trăi împreună cu sine. Învăţătura lui Socrate însemna: numai cel care ştie să trăiască cu sine e apt să trăiască cu ceilalţi. Sinele e singura persoană de care nu mă pot delimita, pe care n-o pot părăsi, cu care sunt împletit. De aceea e mai bine „ca toată omenirea […] să nu fie de aceeaşi părere cu mine […] decât ca eu, unu fiind, să nu mă acord cu mine”. Etica, şi nu mai puţin logica, îşi are originea în această afirmaţie, deoarece conştiinţa în sensul ei cel mai general se bazează şi ea pe faptul că pot să fiu în acord sau dezacord cu mine însumi, ceea ce înseamnă nu numai că le apar celorlalţi, ci şi că îmi apar mie însumi. Această posibilitate are o mare relevanţă politică, dacă înţelegem polisul (aşa cum îl înţelegeau grecii) drept spaţiul public politic în care oamenii îşi obţin deplina umanitate, deplina realitate ca oameni, nu numai întrucât sunt (precum în spaţiul privat domestic), ci şi întrucât apar. În ce măsură au înţeles grecii realitatea deplină ca realitate a acestei apariţii şi cât a însemnat aceasta pentru problemele specific morale putem estima din întrebarea, recurentă în dialogurile politice platoniciene, dacă o faptă bună, sau o simplă faptă, este ceea ce este chiar „dacă rămâne necunoscută şi ascunsă oamenilor şi zeilor”. Pentru problema conştiinţei într-un context pur secular, fără credinţa într-un Dumnezeu atotştiutor şi atotgrijitor, care să dea o sentinţă finală asupra vieţii pe pământ, această întrebare e într-adevăr decisivă. Este întrebarea dacă conştiinţa poate exista într-o societate seculară şi dacă poate juca vreun rol în politica seculară. Este, de asemenea, întrebarea dacă moralitatea ca atare are o realitate terestră. Răspunsul lui Socrate e conţinut în îndemnul frecvent: „Fii aşa cum ai vrea să le apari celorlalţi”, adică să-ţi apari ţie aşa cum ai vrea să apari dacă ai fi văzut de alţii. De vreme ce nici când eşti singur nu eşti pe de-a-ntregul singur, tu însuţi poţi şi trebuie să depui mărturie pentru propria ta realitate. Sau, mai socratic – fiindcă, deşi Socrate a descoperit conştiinţa, el n-avea încă o denumire pentru ea –, motivul pentru care nu trebuie să ucizi, chiar în condiţiile în care nimeni nu te-ar vedea, este acela că nu poţi să-ţi doreşti să fii pus laolaltă cu un criminal. Comiţând crima, te situezi în compania unui criminal pentru tot restul vieţii.

Mai mult, prins în dialogul purtat în singurătate, în care sunt doar cu mine însumi, nu sunt pe deplin separat de acea pluralitate care e lumea oamenilor şi pe care o numim, în sensul cel mai general, umanitate. Această umanitate, sau mai degrabă această pluralitate, e indicată deja în faptul că sunt doi-într-unul. („Unul este unu, pe deplin singur şi de-a pururi” e valabil doar pentru Dumnezeu.) Oamenii nu numai că există la plural, aşa cum există toate făpturile pământeşti, ci au un semn al acestei pluralităţi în ei înşişi. Totuşi, sinele cu care sunt împreună în singurătate nu poate lua niciodată aceeaşi formă sau aceeaşi distincţie precisă şi unică pe care o au ceilalţi pentru mine; el rămâne mai degrabă întotdeauna schimbător şi oarecum echivoc. În forma acestui caracter schimbător şi echivoc, sinele reprezintă pentru mine, când sunt singur, totalitatea oamenilor, umanitatea tuturor oamenilor. Ceea ce eu aştept ca ceilalţi să facă – şi această aşteptare este anterioară oricăror experienţe şi le supravieţuieşte tuturor – este într-o mare măsură determinat de potenţialităţile mereu schimbătoare ale sinelui cu care trăiesc împreună. Cu alte cuvinte, un criminal nu este numai condamnat să trăiască în permanenta tovărăşie a sinelui său criminal, ci îi va vedea pe ceilalţi în imaginea propriei sale acţiuni. Va trăi într-o lume de potenţiali criminali. Nu actul său izolat are relevanţă politică, nici dorinţa de a-l comite, ci această doxa a lui, felul în care lumea i se dezvăluie şi este parte integrantă a realităţii politice în care trăieşte. În acest sens, şi în măsura în care încă trăim cu noi înşine, toţi schimbăm lumea umană în mod constant, în mai bine sau mai rău, chiar dacă nu acţionăm.

Pentru Socrate, care era ferm convins că nimeni nu poate dori să trăiască împreună cu un criminal sau într-o lume de potenţiali criminali, cine susţine că un om poate fi fericit şi criminal în acelaşi timp, cu condiţia ca nimeni să nu afle, este într-un îndoit dezacord cu sine: face o afirmaţie auto-contradictorie şi se arată dornic să trăiască cu cineva cu care nu poate fi în acord. Acest îndoit dezacord, contradicţia logică şi reaua conştiinţă etică, reprezenta pentru Socrate unul şi acelaşi fenomen. De aceea credea că virtutea poate fi predată; sau, spus mai puţin banal, ceea ce-i face pe oameni şi pe cetăţeni mai buni este conştientizarea faptului că omul este o fiinţă care gândeşte şi acţionează deopotrivă, că este o fiinţă căreia gândurile îi însoţesc invariabil şi inevitabil actele. Supoziţia pe care se sprijină această învăţătură este gândirea, şi nu acţiunea, pentru că numai în gândire poate fi realizat dialogul celor doi-într-unul.

Pentru Socrate, omul nu e încă „animal raţional[13], fiinţă înzestrată cu capacitatea raţiunii, ci fiinţă gânditoare a cărei gândire se manifestă în vorbire. Până la un punct, această preocupare pentru vorbire se vădea deja în filosofia presocratică, iar identitatea dintre vorbire şi gândire, care împreună sunt logos, reprezintă poate una din cele mai remarcabile trăsături ale culturii greceşti. Ceea ce Socrate a adăugat acestei identităţi este dialogul sinelui cu sinele ca o condiţie primordială a gândirii. Relevanţa politică a descoperirii lui Socrate constă în faptul de a susţine că singurătatea – considerată înainte şi după Socrate o prerogativă şi un habitus profesional proprii filosofului, în chip firesc suspectată de polis că ar fi apolitică – e, dimpotrivă, condiţia necesară a bunei funcţionări a polisului, o garanţie mai bună decât regulile de comportament impuse de legi şi frica de pedeapsă.

Aici trebuie să ne întoarcem din nou la Aristotel dacă vrem să găsim un ecou, deja slăbit, al lui Socrate. Aparent ca replică la spusa lui Protagoras, anthrōpos metrompantōn chrēmatōn (omul este măsura tuturor celor omeneşti sau, literalmente, a tuturor lucrurilor folosite de oameni), şi, aşa cum am văzut, la respingerea ei de către Platon, pentru care măsura tuturor lucrurilor omeneşti este theos, un zeu, divinul aşa cum apare în rândul ideilor, Aristotel spune: estin hekastou metron hêaretê kai agathos (măsura fiecărui lucru o constituie virtutea şi omul virtuos în calitate de om virtuos)1. Standardul este ceea ce oamenii înşişi sunt atunci când acţionează, şi nu ceva exterior precum legile sau ceva suprauman precum ideile.

Nu încape îndoială că o atare învăţătură a fost şi va fi întotdeauna într-un anumit conflict cu polisul, care trebuie să ceară respectarea legilor sale independent de conştiinţa personală, iar Socrate cunoştea foarte bine natura acestui conflict atunci când s-a numit pe sine o pacoste. Noi, pe de altă parte, care am avut experienţa organizaţiilor de masă totalitare, a căror principală grijă a fost să elimine orice posibilitate de singurătate – cu excepţia formei ne-umane a izolării penitenciare –, putem lesne depune mărturie că, dacă o minimă posibilitate de a fi singur cu sine nu mai e garantată, nu numai formele seculare de conştiinţă, ci şi cele religioase vor fi abolite. Faptul frecvent observat că nici conştiinţa nu mai funcţiona în condiţiile organizării politice totalitare, şi asta, în mare măsură, independent de frică şi pedeapsă, este explicabil pe acest temei. Niciun om nu-şi poate păstra conştiinţa intactă dacă nu-şi poate actualiza dialogul cu sine, adică dacă-i lipseşte singurătatea necesară oricărei forme de gândire.

Dar Socrate a intrat şi într-un alt conflict cu polisul, mai puţin evident, iar de această latură a problemei el pare să nu-şi fi dat seama. Căutarea adevărului în doxa poate duce la rezultatul catastrofal ca doxa să fie desfiinţată în totalitate, sau ca ceea ce a apărut să se dovedească o iluzie. Este ceea ce, vă amintiţi, i s-a întâmplat regelui Œdip, a cărui întreagă lume, realitatea regalităţii sale, s-a prăbuşit când a început s-o cerceteze. După ce descoperă adevărul, Œdip rămâne fără nicio doxa, în multiplele sale sensuri: opinie, splendoare, faimă şi lume proprie. Prin urmare, adevărul poate desfiinţa doxa; el poate distruge realitatea specific politică a cetăţenilor. În mod similar, din ceea ce cunoaştem despre influenţa lui Socrate, e limpede că mulţi dintre ascultătorii săi trebuie să fi plecat nu cu o opinie mai adevărată, ci fără nicio opinie. Lipsa de concluzie a multor dialoguri platoniciene, menţionată anterior, poate fi privită şi în această lumină: toate opiniile sunt desfiinţate, dar în locul lor nu se pune niciun adevăr. Nu recunoştea chiar Socrate că nu avea nicio doxa proprie, că era „sterp”? Şi nu era, poate, această sterilitate, această lipsă de opinie o condiţie a adevărului? Oricum, în ciuda protestelor sale cum că n-ar fi posedat niciun adevăr special de predat, Socrate trebuie să fi apărut cumva ca un expert în adevăr. Prăpastia dintre adevăr şi opinie, care de atunci l-a separat pe filosof de toţi ceilalţi oameni, nu se căscase încă, dar ea era deja indicată, sau mai degrabă prefigurată, de chipul acestui om care, oriunde se ducea, încerca să-i facă pe toţi cei aflaţi în jurul lui, şi înainte de toate pe sine, mai plini de adevăr.

Cu alte cuvinte, conflictul dintre filosofie şi politică, dintre filosof şi polis, a izbucnit nu pentru că Socrate a vrut să joace un rol politic, ci pentru că a vrut să facă relevantă filosofia pentru polis. Conflictul a devenit tot mai ascuţit pe măsură ce această tentativă a coincis (deşi probabil nu e o simplă coincidenţă) cu decăderea rapidă a vieţii polisului atenian în cei treizeci de ani care despart moartea lui Pericle de procesul lui Socrate. Conflictul s-a încheiat cu înfrângerea filosofiei: numai prin faimoasa apolitia, indiferenţa şi dispreţul pentru viaţa cetăţii, caracteristice pentru întreaga filosofie post-platoniciană, a putut filosoful să se apere de suspiciunile şi ostilitatea lumii din jurul său. Cu Aristotel începe vremea în care filosofii nu se mai simt responsabili pentru cetate, şi asta nu numai în sensul că filosofia nu are nicio sarcină în sfera politicii, ci şi în sensul mult mai larg că filosoful avea mai puţină răspundere în acest domeniu decât oricare dintre semenii lui – că viaţa filosofului este diferită. În timp ce Socrate încă se supunea legilor care, indiferent cât de nedrept, îl condamnaseră, pentru că se simţea răspunzător pentru cetate, Aristotel, riscând un proces similar, a părăsit Atena imediat şi fără nicio ezitare. Atenienii, se spune că ar fi zis el, n-ar trebui să păcătuiască de două ori împotriva filosofiei. Singurul lucru pe care filosofii l-au vrut de atunci încoace de la politică a fost să fie lăsaţi în pace; şi singurul lucru pe care l-au cerut de la guvernare a fost să le apere libertatea de a gândi. Dacă această retragere a filosofiei din sfera treburilor omeneşti s-a datorat exclusiv circumstanţelor istorice, e îndoielnic că rezultatele sale imediate – despărţirea omului care gândeşte de omul de acţiune – ar fi fost capabile să întemeieze tradiţia noastră a gândirii politice, care a supravieţuit două milenii şi jumătate în cele mai variate experienţe politice şi filosofice fără ca temeiul să-i fie pus sub semnul întrebării. Adevărul este mai degrabă că, în persoana, ca şi în procesul lui Socrate, a apărut o altă contradicţie între filosofie şi politică, mai adâncă decât transpare din ceea ce ştim despre învăţătura lui Socrate.

Pare evident, aproape banal, şi totuşi se uită în general că fiecare filosofie politică exprimă, înainte de toate, o atitudine a filosofului faţă de treburile omeneşti, pragmata tōn anthrōpōn, cărora şi el le aparţine; şi că această atitudine în sine implică şi exprimă relaţia dintre experienţa specific filosofică şi experienţa noastră atunci când ne mişcăm printre oameni. E limpede în egală măsură că, la prima vedere, fiecare filosofie politică pare să se afle în faţa următoarei alternative: fie să interpreteze experienţa filosofică cu ajutorul unor categorii ce-şi au originea în zona treburilor omeneşti, fie, dimpotrivă, să pretindă ca experienţa filosofică să aibă prioritate şi să judece politica din perspectiva sa. În cazul ultimei variante, cea mai bună formă de guvernare ar fi o stare a lucrurilor în care filosofii să aibă oportunitatea maximă de a filosofa, adică o guvernare în care toată lumea se conformează acelor standarde susceptibile de a oferi cele mai bune condiţii pentru aceasta. Dar fie şi numai faptul că dintre filosofi doar Platon a îndrăznit să proiecteze o republică exclusiv din perspectiva filosofului şi că, practic, acest proiect n-a fost aproape niciodată luat în serios, nici măcar de către filosofi, indică existenţa unei alte laturi a problemei. Filosoful, deşi percepe ceva care e mai mult decât omenesc, care este divin (theion ti), rămâne om; prin urmare, conflictul dintre filosofie şi treburile omeneşti este, în cele din urmă, un conflict în filosoful însuşi. Este conflictul pe care Platon l-a raţionalizat şi generalizat ca luptă între corp şi suflet: în timp ce corpul locuieşte în cetatea oamenilor, lucrul divin pe care filosofia îl percepe este văzut de ceva la rândul său divin – sufletul –, rupt cumva de treburile omeneşti. Cu cât un filosof devine mai autentic filosof, cu atât se va separa mai mult de corpul său; dar, fiindcă atât cât este în viaţă această separaţie nu poate fi efectiv realizată, filosoful va încerca să facă ceea ce a făcut fiecare cetăţean atenian pentru a se separa şi elibera de necesităţile vieţii: îşi va conduce corpul aşa cum un stăpân îşi conduce sclavii. Dacă obţine conducerea cetăţii, filosoful nu va face altceva faţă de locuitorii ei decât face deja faţă de corpul său. Tirania lui va fi justificată atât din perspectiva celei mai bune guvernări, cât şi din perspectiva legitimării personale, respectiv prin prisma obedienţei sale anterioare, ca muritor, faţă de comandamentele sufletului său, ca filosof. Proverbele noastre actuale, potrivit cărora numai cei ce se supun au dreptul să comande, sau numai cei ce ştiu să se conducă pe ei înşişi pot, în chip legitim, să-i conducă pe ceilalţi, îşi au rădăcinile în relaţia dintre politică şi filosofie. Metafora platoniciană a conflictului dintre corp şi suflet, concepută iniţial pentru a exprima conflictul dintre filosofie şi politică, a avut un asemenea impact asupra istoriei noastre religioase şi spirituale, încât a pus în umbră baza experienţei din care a apărut – la fel cum însăşi scindarea platoniciană a omului a pus în umbră experienţa originară a gândirii ca dialog al celor doi-într-unul, eme emautō, care este rădăcina tuturor acestor scindări. Ceea ce nu înseamnă că respectivul conflict dintre filosofie şi politică putea fi lesne topit într-o teorie a relaţiei dintre suflet şi corp, ci că nimeni după Platon n-a fost în egală măsură conştient de originea politică a conflictului, sau n-a îndrăznit s-o exprime în termeni atât de radicali.

*

Platon însuşi a descris relaţia dintre filosofie şi politică în termenii atitudinii filosofului faţă de polis. Descrierea se află în parabola peşterii, care formează nucleul filosofiei sale politice, precum şi al Republicii. Alegoria, în care Platon intenţionează să facă un fel de biografie concentrată a filosofului, se desfăşoară în trei stadii, fiecare reprezentând un punct de cotitură, o răsucire, şi toate trei formând acea periagōgē holēs tēs psychēs, acea răsucire a întregii fiinţe umane care, pentru Platon, este adevărata formare a filosofului. Primul punct de cotitură se petrece chiar în peşteră; viitorul filosof se eliberează de legăturile care prind „picioarele şi gâtul” oamenilor din peşteră, astfel încât „ei să vadă doar ce se află în faţa lor”, ochii lor fiind lipiţi de un ecran pe care sunt proiectate umbre şi imagini ale lucrurilor. Când se întoarce prima dată, acesta vede în spatele peşterii un foc artificial care luminează lucrurile din peşteră aşa cum sunt ele de fapt. Dacă am analiza povestea, am putea spune că prima periagōge este aceea a omului de ştiinţă care, nemulţumit de ceea ce spun oamenii despre lucruri, „se răsuceşte” pentru a descoperi cum sunt lucrurile însele, indiferent de opinia mulţimii. Căci imaginile de pe ecran erau, pentru Platon, distorsiuni ale acelei doxa, şi el a putut folosi metafore luate exclusiv din domeniul vederii şi al percepţiei vizuale deoarece cuvântul grecesc doxa, spre deosebire de cuvântul nostru „opinie”, are o puternică conotaţie legată de vedere. Imaginile de pe ecran la care se uită locuitorii peşterii sunt doxai ale lor, ce lucruri le apar şi cum. Dacă vor să se uite la lucruri aşa cum sunt în realitate, trebuie să se răsucească, adică să-şi schimbe poziţia, fiindcă, aşa cum am văzut deja, fiecare doxa depinde de poziţia fiecăruia în lume şi îi corespunde.

Un punct de cotitură mai decisiv în biografia filosofului este acela în care aventurierul solitar se arată nemulţumit de focul din peşteră şi de lucrurile care apar aşa cum sunt şi vrea să descopere de unde vine focul şi care sunt cauzele lucrurilor. Se răsuceşte din nou şi descoperă o ieşire din peşteră, o scară ce-l conduce către cerul senin, un peisaj fără lucruri sau oameni. Aici apar ideile, esenţe eterne ale lucrurilor perisabile şi ale muritorilor luminate de soare, ideea ideilor, care-i permite privitorului să vadă şi ideilor să strălucească mai departe. Fiind încă muritor, el nu aparţine acestui spaţiu şi nu poate rămâne aici, ci trebuie să se întoarcă în peşteră, în locuinţa sa terestră, chiar dacă în peşteră nu se mai poate simţi acasă.

Fiecare din aceste răsuciri a fost însoţită de o pierdere a simţurilor şi a orientării. Ochii obişnuiţi cu apariţiile de umbre de pe ecran sunt orbiţi de focul din spatele peşterii. Ochii se obişnuiesc apoi cu lumina slabă a focului artificial, dar sunt orbiţi de lumina soarelui. Însă cea mai grea este pierderea orientării ce-i afectează pe aceia ai căror ochi s-au obişnuit cu lumina puternică de sub cerul ideilor şi care acum trebuie să-şi găsească drumul în întunericul din peşteră. Motivul pentru care filosofii nu ştiu ce este bine pentru ei – şi motivul pentru care sunt înstrăinaţi de treburile omeneşti – e prins în această metaforă: ei nu mai pot vedea în întunericul din peşteră, şi-au pierdut simţul orientării, şi-au pierdut ceea ce am putea numi simţul comun. Când se întorc şi încearcă să le spună locuitorilor peşterii ce-au văzut în afara ei, nu reuşesc să se facă înţeleşi; pentru locuitorii din peşteră, orice le-ar spune ei e ca şi cum lumea ar fi „întoarsă cu susul în jos” (Hegel). Filosoful care se întoarce în peşteră e în primejdie pentru că şi-a pierdut simţul comun necesar orientării într-o lume comună tuturor şi, mai mult, pentru că ceea ce are în minte contrazice simţul comun al lumii.

Ţine de aspectele derutante ale mitului peşterii faptul că Platon îi prezintă pe cei aflaţi în peşteră înţepeniţi, înlănţuiţi în faţa unui ecran, fără vreo posibilitate de a face ceva sau de a comunica unul cu altul. Într-adevăr, cele două cuvinte – cele mai importante din punct de vedere politic – care desemnează activitatea umană, respectiv vorbirea şi acţiunea (lexis şi praxis), lipsesc evident din poveste. Singura ocupaţie a locuitorilor peşterii este privitul la ecran; e limpede că le place să vadă de dragul vederii, independent de orice nevoi practice[14]. Cu alte cuvinte, locuitorii peşterii sunt prezentaţi ca oameni de rând, dar şi cu acea calitate pe care o au în comun cu filosofii: ei sunt prezentaţi de Platon ca potenţiali filosofi, preocupaţi în întuneric şi ignoranţă cu singurul lucru ce-l preocupă pe filosoful aflat în lumină şi în deplină cunoaştere. Astfel, alegoria peşterii e menită să înfăţişeze nu atât cum se vede filosofia dinspre politică, ci cum se vede politica, spaţiul treburilor omeneşti, dinspre filosofie. Iar scopul este de a descoperi în spaţiul filosofiei acele standarde potrivite pentru o cetate locuită de oameni ai peşterii, dar în acelaşi timp pentru locuitori care, deşi în întuneric şi ignoranţă, şi-au format opinii despre aceleaşi subiecte ca filosoful.

Ceea ce Platon nu ne spune în poveste, pentru că ea e gândită pentru aceste scopuri politice, este ce-l distinge pe filosof de ceilalţi care apreciază şi ei vederea de dragul vederii, sau ce-l face să pornească în această aventură solitară şi să se rupă din lanţurile cu care e legat de ecranul iluziilor. Din nou, la sfârşitul poveştii, Platon menţionează în treacăt pericolele ce-l pândesc pe filosoful care se întoarce şi conchide din aceste pericole că filosoful – deşi neinteresat de treburile omeneşti – trebuie să accepte să conducă, dacă nu din alt motiv măcar de teama de a fi condus de un ignorant. Dar el nu ne spune de ce nu poate să-şi convingă concetăţenii – oricum deja lipiţi de ecran şi astfel, într-un fel, gata să accepte „lucruri mai înalte”, cum le numeşte Hegel – să-i urmeze exemplul şi să aleagă calea ieşirii din peşteră.

Pentru a răspunde la aceste întrebări, trebuie să ne amintim două afirmaţii ale lui Platon care nu apar în alegoria peşterii, dar fără de care aceasta rămâne obscură şi pe care, ca să spunem aşa, el le socoteşte de la sine înţelese. Una apare în Theaitetos – un dialog despre diferenţa dintre epistēmē (cunoaştere) şi doxa (opinie) –, acolo unde Platon defineşte originea filosofiei: mala gar philosophou touto to pathos, to thaumazein; ou gar allē arche philosophias ē hautē (căci trăirea aceasta: mirarea, aparţine în cel mai înalt grad căutătorului înţelepciunii; nu există alt început al căutării înţelepciunii decât acesta).[15] A doua apare în Scrisoarea VII, acolo unde Platon vorbeşte despre acele lucruri care pentru el sunt cele mai grave (peri hōn egō spoudazo), adică nu atât filosofia aşa cum o înţelegem noi, ci tema ei eternă şi ţelul său. Despre acesta spune rhēton gar oudamōs estin hōs alla mathēmata, all’ek pollēs synousias gignomenēs… hoion apô pyrospēdēsantos exaphthen phōs (căci nu e defel ceva de pus în vorbe, ca alte învăţături, ci doar printr-o lungă experienţă a lucrului acestuia şi printr-o convieţuire cu el se poate întâmpla ca dintr-odată, ţâşnind ca din foc, să se înalţe o lumină)[16]. În aceste două afirmaţii avem începutul şi sfârşitul vieţii filosofului, pe care mitul peşterii le omite.

Thaumazein, uimirea faţă de ceea ce este ca atare, reprezintă potrivit lui Platon un pathos, ceva ce este îndurat, şi, în această calitate, ceva diferit de doxazein, de formarea unei opinii despre ceva. Uimirea pe care omul o îndură, pe care o suportă, nu poate fi pusă în cuvinte pentru că e prea generală pentru cuvinte. Platon trebuie s-o fi descoperit în acele stări traumatice, frecvent amintite, în care Socrate ar fi căzut dintr-odată, de parcă ar fi fost cuprins de extaz, într-o nemişcare completă, privind fără a vedea sau auzi nimic. Faptul că această uimire mută este începutul filosofiei a devenit axiomatic atât pentru Platon cât şi pentru Aristotel. Şi tocmai această relaţie cu o experienţă concretă şi unică a diferenţiat şcoala socratică de filosofiile anterioare. Pentru Aristotel, nu mai puţin decât pentru Platon, adevărul suprem se află dincolo de cuvinte. În terminologia aristotelică, receptacolul uman al adevărului este nous, spiritul, al cărui conţinut este lipsit de logos (bon ouk eşti logos). Aşa cum Platon a opus doxa adevărului, Aristotel opune phronēsis (înţelepciunea practică) lui nous (spiritul filosofic)[17]. Această uimire faţă de tot ce este ca atare nu se leagă niciodată de un lucru particular, şi de aceea Kierkegaard a interpretat-o ca experienţă a non-existenţei, a nimicului. Generalitatea specifică a afirmaţiilor filosofice, care le deosebeşte de afirmaţiile ştiinţelor, îşi are originea în această experienţă. Filosofia ca disciplină specială – şi în măsura în care rămâne astfel – izvorăşte din ea. Şi îndată ce starea lipsită de cuvinte a uimirii este transpusă în cuvinte, ea nu va începe cu afirmaţii, ci va formula în variante infinite ceea ce noi numim întrebările ultime – Ce este fiinţa? Ce e omul? Care e sensul vieţii? Ce e moartea? etc. —, toate având în comun faptul că nu pot primi răspunsuri ştiinţifice. Afirmaţia lui Socrate „ştiu că nu ştiu nimic” exprimă în termeni de cunoaştere această lipsă de răspunsuri ştiinţifice. Dar, într-o stare de uimire, această afirmaţie îşi  pierde negativitatea seacă, pentru că rezultatul rămas în mintea persoanei care a suportat acel pathos al uimirii poate fi exprimat doar prin: Acum ştiu ce înseamnă să nu ştii; acum ştiu că nu ştiu. Tocmai din experienţa faptului de a nu şti, în care se revelează unul din aspectele esenţiale ale condiţiei umane pe pământ, apar întrebările ultime şi nu din faptul raţionalizat, demonstrabil că există lucruri pe care omul nu le ştie, pe care cei ce cred în progres speră să le rezolve într-o zi sau pe care pozitiviştii le consideră irelevante. Prin punerea întrebărilor ultime, fără răspuns, omul se instituie ca fiinţă interogativă. Acesta e motivul pentru care ştiinţa, care pune întrebări la care se poate răspunde, îşi datorează originea filosofiei, o origine care rămâne sursa ei permanentă de-a lungul generaţiilor. Dacă omul şi-ar pierde cândva această facultate de a pune întrebările ultime, şi-ar pierde prin aceasta şi capacitatea de a pune întrebările la care se poate răspunde. Ar înceta să mai fie o fiinţă interogativă – ceea ce n-ar fi doar sfârşitul filosofiei, ci şi al ştiinţei. În ce priveşte filosofia, dacă e adevărat că începe cu thaumazein şi sfârşeşte cu muţenia, atunci ea se încheie exact acolo unde a început. Începutul şi sfârşitul sunt aici una, ceea ce reprezintă cel mai radical dintre aşa-zisele cercuri vicioase ce pot fi găsite în atâtea argumente strict filosofice.

Acest şoc filosofic despre care vorbeşte Platon se infiltrează în toate marile filosofii şi îl despart pe filosoful care-l trăieşte de cei cu care trăieşte. Iar diferenţa dintre filosofi, care sunt puţini, şi mulţime nu e în niciun caz – aşa cum Platon a arătat deja – faptul că majoritatea nu ştie nimic despre acel pathos al uimirii, ci mai degrabă că refuză să-l îndure. Acest refuz este exprimat în doxazein, în formarea de opinii despre lucruri asupra cărora omul nu poate avea opinii pentru că standardele comune şi comun acceptate ale simţului comun nu se aplică aici. Doxa, cu alte cuvinte, ar putea deveni opusul adevărului fiindcă doxazein este într-adevăr opusul lui thaumazein. Opiniile nu sunt potrivite atunci când privesc acele subiecte pe care le cunoaştem numai în uimirea mută faţă de ceea ce este.

Filosoful, care este, aşa-zicând, expert în uimire şi în punerea întrebărilor stârnite de uimire – şi la acest lucru face aluzie Nietzsche atunci când spune că filosoful e omul în jurul căruia se petrec tot timpul lucruri extraordinare –, se află într-un dublu conflict cu polisul. De vreme ce experienţa lui cea mai importantă e lipsa de cuvinte, el se plasează în afara spaţiului politic în care cea mai înaltă facultate umană este însăşi vorbirea – logon echōn este ceea ce face din om un zoon politikon, o fiinţă politică. Mai mult, şocul filosofic îl loveşte pe om în singularitatea sa, adică nu în egalitatea sa cu ceilalţi şi nici în absoluta sa distincţie faţă de ei. În acest şoc, omul ca singularitate este, într-un fel, confruntat preţ de o clipă cu întregul universului, aşa cum va mai fi confruntat doar în momentul morţii sale. El se înstrăinează, oarecum, de cetatea oamenilor, care nu pot privi decât cu suspiciune orice are legătură cu omul ca singularitate.

Dar mai rău prin consecinţele sale este celălalt conflict care ameninţă viaţa filosofului. De vreme ce pathos-ul uimirii nu e străin oamenilor, ci dimpotrivă, e una dintre cele mai generale caracteristici ale condiţiei umane, şi de vreme ce pentru cei mulţi calea de ieşire din această stare este să-şi formeze opinii acolo unde nu e cazul, filosoful va intra inevitabil în conflict cu aceste opinii, pe care le consideră inacceptabile. Şi cum propria experienţă a lipsei de cuvinte se exprimă doar prin punerea de întrebări fără răspuns, el are într-adevăr un dezavantaj decisiv atunci când se întoarce la sfera politică. E singurul care nu ştie, singurul care nu are nicio doxa distinctă şi clar definită pentru a concura celelalte opinii, despre adevărul sau neadevărul cărora simţul comun vrea să decidă – adică acel al şaselea simţ pe care nu numai că-l avem cu toţii în comun, dar care ne poziţionează în lumea comună, făcând-o astfel cu putinţă. Dacă filosoful începe să vorbească în această lume a simţului comun, căreia îi aparţin şi prejudecăţile şi judecăţile noastre comun acceptate, va fi întotdeauna tentat să vorbească în termeni ai non-sensului sau – pentru a-l parafraza pe Hegel – să întoarcă simţul comun cu susul în jos.

Acest pericol s-a ivit odată cu începutul marii noastre tradiţii filosofice, cu Platon şi, într-o mai mică măsură, cu Aristotel. Filosoful – mai mult decât conştient, ca urmare a procesului lui Socrate, de incompatibilitatea inerentă dintre experienţa filosofică fundamentală şi experienţa politică fundamentală – a generalizat şocul iniţial şi iniţiatic al lui thaumazein. Atitudinea socratică s-a pierdut în acest proces nu fiindcă Socrate n-a lăsat nicio scriere sau pentru că Platon l-a distorsionat cu bună ştiinţă, ci pentru că intuiţia socratică, ivită dintr-o relaţie încă intactă între experienţa politică şi cea specific filosofică, s-a pierdut. Căci ceea ce este adevărat despre această uimire, cu care începe întreaga filosofie, nu este adevărat pentru dialogul solitar care i-a urmat. Singurătatea, sau dialogul gândirii celor doi-într-unul, e parte integrantă a fiinţării şi a locuirii împreună cu ceilalţi, şi în această singurătate nici filosoful nu poate face altceva decât să-şi formeze opinii – şi el ajunge la propria-i doxa. Deosebirea faţă de concetăţenii săi nu este că posedă vreun adevăr special la care mulţimea nu are acces, ci faptul că el rămâne mereu gata să suporte pathos-ul uimirii, evitând astfel dogmatismul simplilor purtători de opinii. Pentru a putea intra în competiţie cu acest dogmatism din doxazein, Platon a propus prelungirea indefinită a uimirii mute aflate la începutul şi la sfârşitul filosofiei. El a încercat să transforme într-un mod de viaţă (bios theōrētikos) ceea ce nu poate fi decât un moment trecător sau, pentru a folosi metafora platoniciană, scânteia zburătoare dintre două cremeni. În această încercare, filosoful se instituie pe sine, îşi bazează întreaga existenţă pe acea singularitate pe care a trăit-o când a suportat acel pathos al uimirii. Prin acest gest el distruge pluralitatea condiţiei umane în sine însuşi.

E limpede că această evoluţie, a cărei cauză originară a fost politică, a devenit de mare importanţă pentru filosofia lui Platon în general. Ea e deja manifestă în deviaţiile curioase de la concepţia originară ce pot fi găsite în doctrina sa a ideilor, deviaţii datorate exclusiv, cred, dorinţei sale de a face filosofia utilă pentru politică. Dar ea a fost, desigur, de o importanţă mai mare pentru filosofia politică propriu-zisă. Pentru filosof, politica – dacă nu socotim această sferă sub demnitatea sa – a devenit câmpul în care sunt luate în grijă necesităţile elementare ale vieţii umane şi căruia i se aplică standarde filosofice absolute. De fapt, politica nu s-a putut conforma niciodată acestor standarde şi de aceea a fost socotită în general o preocupare non-etică, judecată ca atare nu numai de către filosofi, ci şi de mulţi alţii în secolele ce au urmat, când rezultatele filosofice, formulate la început în opoziţie cu simţul comun, au fost absorbite de opinia publică a celor educaţi. Politica şi guvernarea sau conducerea au fost identificate, ambele fiind socotite un reflex al ticăloşiei proprii naturii umane, la fel cum şirul faptelor şi suferinţelor umane era privit ca un reflex al naturii umane păcătoase. Totuşi, în timp ce statul ideal inuman al lui Platon n-a devenit niciodată realitate, utilitatea filosofiei trebuind să fie apărată de-a lungul secolelor – de vreme ce în acţiunea politică efectivă s-a dovedit total inutilă –, filosofia i-a făcut un serviciu semnificativ omului occidental. Pentru că Platon a deformat, într-un sens, filosofia în scopuri politice, ea a continuat să ofere standarde şi reguli, etaloane şi măsuri cu care mintea omenească a putut cel puţin încerca să înţeleagă ce se întâmplă în sfera treburilor omeneşti. Şi tocmai această utilitate pentru înţelegere s-a sfârşit odată cu apropierea epocii moderne. Scrierile lui Machiavelli sunt primul semn al acestei epuizări, iar la Hobbes găsim, pentru prima dată, o filosofie care nu mai are nevoie de filosofie, ci pretinde că purcede din ceea ce simţul comun ia drept ceva de la sine înţeles. Marx, care este ultimul filosof politic al lumii occidentale şi care mai descinde încă din tradiţia începută odată cu Platon, a încercat în cele din urmă să răstoarne această tradiţie, categoriile sale fundamentale şi ierarhia valorilor sale. Cu această răsturnare, tradiţia a ajuns, într-adevăr, la capăt.

Remarca lui Tocqueville potrivit căreia, „pe măsură ce trecutul încetează să-şi arunce lumina înspre viitor, mintea omului rătăceşte în obscuritate” a fost scrisă într-o situaţie în care categoriile filosofice ale trecutului nu mai erau suficiente pentru a înţelege. Trăim astăzi într-o lume în care nici măcar simţul comun nu mai are sens. Epuizarea simţului comun în lumea de azi semnalează că filosofia şi politica, în ciuda vechiului lor conflict, au suferit aceeaşi soartă. Ceea ce înseamnă că problema filosofiei şi politicii, sau necesitatea unei noi filosofii politice din care ar putea apărea o nouă ştiinţă a politicii, este din nou la ordinea zilei.

Filosofia, filosofia politică ca şi toate celelalte ramuri ale sale, nu va putea tăgădui niciodată că-şi are originea în thaumazein, în uimirea faţă de ceea ce este ca atare. Dacă, în ciuda înstrăinării lor necesare de viaţa de zi cu zi a treburilor omeneşti, filosofii vor ajunge vreodată la o adevărată filosofie politică, ar trebui să facă în aşa fel încât pluralitatea oamenilor, din care ia naştere întreaga sferă a treburilor omeneşti – în măreţia şi în micimea sa –, să devină obiectul mirării lor. Biblic vorbind, ei ar trebui să accepte – aşa cum acceptă în uimirea lipsită de cuvinte miracolul universului, al omului şi al fiinţei – miracolul că Dumnezeu nu a creat Omul, ci „bărbat şi femeie a creat El”. Ar trebui să accepte, depăşind resemnarea slăbiciunii umane, faptul că „nu e bine pentru om să fie singur”.[18]