CAPITOLUL 1

Ce este filozofia?

„Ce este filozofia?” se întreba Jules Lachelier la lecţia inaugurală din primul său an de învăţamânt de la Toulouse. Tot el răspundea, spre stupefacţia tinerilor săi elevi: „Nu ştiu!” Şi întreg oraşul Toulouse, oraş cu oameni de treabă, s-a pornit să râdă de tânărul şi strălucitul filozof care i-a fost trimis de la Paris şi care nu ştia nici măcar ce era disciplina pe care trebuia să o predea elevilor săi.

Filozofia nu este o ştiinţă ca celelalte

Totuşi, remarca lui Jules Lachelier era plină de sens. Ea însemna că filozofia nu este o materie de cunoscut. În toate celelalte discipline avem ceva de învăţat: în matematică, o suită logică de teoreme; în fizică, în ştiinţele naturale, în istorie, un ansamblu de fapte sau de evenimente pe care cei ce le predau se străduiesc să le explice într-un mod raţional. În filozofie nu e deloc aşa. Fără îndoială vi se cere să reţineţi unele din ideile şi concepţiile marilor filozofi. Dar nu sunteţi obligaţi să împărtăşiţi sau să aprobaţi una sau alta dintre aceste teorii. De altfel, niciun sistem filozofic nu a obţinut vreodată acordul unanim al spiritelor competente. De exemplu, Toma d'Aquino şi Karl Marx sunt, amândoi, mari filozofi, dar „sistemele” lor sunt cu totul deosebite, ba chiar antagoniste.

Dacă aşteptăm de la filozofie un ansamblu de cunoştinţe precise şi sigure pe care, în ceea ce ne priveşte, va fi de ajuns să le primim, decepţia noastră va fi totală.

Sistemele filozofice se contrazic

Neputând să ne dea cunoştinţe, ne propune oare filozofia o artă de a trăi, o morală? Dar sistemele care propun omului reguli de conduită sunt tot atât de diferite ca şi cele care pretind să explice lumea. În filozofie nu există „adevăruri” de acelaşi fel ca o teoremă sau ca o lege fizică. În cursul istoriei, sistemele urmează sistemelor. Fiecare filozof se străduieşte să-i combată pe înaintaşii lui şi va fi combătut la rândul lui de urmaşi. Georges Gusdorf observă că „nicio filozofie nu a putut să pună capăt filozofiei, cu toate că aceasta este aspiraţia nemărturisită a fiecărei filozofii”. Astfel, fiecare filozof, întrucâtva ca fiecare artist – pictor, muzician sau poet –, are felul său de a vedea şi de a exprima lumea, propria lui Weltanchauung, cum zic germanii. Trebuie de aici să tragem concluzia, împreună cu Paul Valéry, că un sistem filozofic „este un lucru nici mai mult nici mai puţin serios decât o suita în re minor”?

De fapt, discuţiile şi dezacordurile filozofilor nu-i împing la scepticism decât pe cei leneşi: ceilalţi, dimpotrivă, vor vedea în aceste discuţii şi dezacorduri o invitaţie presantă de a se apleca asupra acestor probleme, de a reflecta prin ei înşişi. Teoriile filozofice nu sunt preţioase, înainte de toate, prin conţinutul lor, prin concluziile pe care le trag, ci prin exemplul pe care îl oferă în ceea ce priveşte o reflecţie pe care ne străduim să o ducem la bun sfârşit cu rigurozitate. Aşa cum a subliniat Kant: „Nu există filozofie pe care să o putem învăţa, nu putem învăţa decât să filozofăm.”

Etimologia cuvântului filozofie

Etimologia cuvântului filozofie, dacă suntem atenţi la acest lucru, confirmă această interpretare. Filozofia înseamnă în greceşte dragoste de sophia, cuvânt pe care noi îl traducem cam în grabă prin „înţelepciune”. Sophia nu este numai o artă de a trăi, o morală care constă în a te comporta rezonabil, a te feri de orice exces, a suporta cu seninătate toate încercările. Ea este de asemenea o cunoaştere. Ba, pentru vechii greci, sophia era chiar o ştiinţă esenţială, „ştiinţa primelor principii şi a cauzelor prime^” zicea Aristotel. Să nu uităm acest al doilea sens al cuvântului sophia: pentru greci, înţeleptul era şi un savant. („Astăzi, glumea la unul din cursurile sale Albert Bayet, o fată cuminte este o fată care nu ştie nimic. În Antichitate, omul cu minte era acela care ştia totul.”)

După etimologie, filozofia era deci în acelaşi timp un mod de viaţă şi un anumit gen de cunoaştere, o mântuire şi o ştiinţă. Pentru greci, exista chiar între aceste două noţiuni o legătură strânsă: ştiinţa trebuie să ne ducă la mântuire, iar omul care se poartă rău este înainte de toate un ignorant. „Nimeni nu este rău în chip voit”, spunea Socrate.

Filozofia este mai degrabă căutare decât posesie

Dacă urmărim cu atenţie etimologia, trebuie să notăm, de asemenea, că filozofia nu este în mod precis „înţelepciune-ştiinţă”, ci doar dragoste (philo) de această înţelepciune. Conform tradiţiei, Pitagora, matematician şi filozof grec din secolul al VI-lea înainte de Cristos, este acela care, plin de modestie, s-a considerat „iubitor de înţelepciune” mai curând decât înţelept. Această deosebire esenţială este subliniată de un mare filozof german din secolul XX, Karl Jaspers. În strălucitul său opuscul Introducere în filozofie, el insistă asupra acestei idei, şi anume că esenţa filozofiei este căutarea adevărului şi nu posesiunea lui. Filozofia „se trădează pe sine atunci când degenerează în dogmatism, adică într-o ştiinţă fixată în formule, definitivă, completă. A face filozofie înseamnă a fi pe drum; în filozofie întrebările sunt mult mai importante decât răspunsurile, şi fiecare răspuns devine o nouă întrebare”. În cercetarea filozofică există aşadar o umilinţă autentică ce se opune dogmatismului orgolios al fanaticului. Fanaticul este sigur că posedă adevărul şi de aceea cedează ispitei de a impune acest adevăr celorlalţi. Crezându-se instalat în adevăr, el nu mai e frământat de grija de a-l căuta, adevărul îi apare ca fiind bunul lui, proprietatea lui, pe când pentru filozof el este o cerinţă. În cazul fanaticului, căutarea adevărului s-a degradat în iluzia posedării unei certitudini.

Modestia filozofului

Fanaticul se crede proprietarul certitudinii, în timp ce filozoful se străduieşte să fie pelerinul adevărului. Modestia filozofică constă în a spune că adevărul nu este la mine în măsură mai mare decât la tine, ci este în faţa noastră. Astfel, conştiinţa filozofică nu este nicio conştiinţă fericită, mulţumită de stăpânirea unei cunoaşteri absolute, nicio conştiinţă nefericită, pradă chinurilor unui scepticism iremediabil. Ea este o conştiinţă neliniştită, nemulţumită de ceea ce posedă, dar în căutarea unui adevăr pentru care se simte făcută.

Prin urmare, pe filozof îl recunoaştem mai mult după luciditatea sa decât după o sumă de cunoştinţe. Filozofia este mai degrabă un mod de a fi decât de a avea. Iar dacă, în conformitate cu sensul ei grecesc, înţelepciunea este orientată totdeauna simultan spre cunoaştere şi spre acţiune, nu trebuie să vedem în ea niciun ansamblu de cunoştinţe teoretice nicio sumă de reţete practice, ci mai curând o atitudine generală şi, dacă vreţi, o metodă care priveşte atât cunoaşterea cât şi acţiunea.

Înţelepciunea este o atitudine critică; în ordinea cunoaşterii, ea ne ţine la distanţă de prejudecăţi, în ordinea acţiunii ne ţine la distanţă de patimi şi de pornirile conştiinţei colective. Dar metoda ar degenera în dogmă iar înţelepciunea s-ar trăda pe sine însăşi dacă atitudinea ar deveni doctrină – adică scepticism sistematic în domeniul cunoaşterii, insensibilitate neomenească în domeniul vieţii şi al acţiunii.

1. Filozofie şi reflecţie

A filozofa înseamnă a reflecta

Ideea că filozofia este căutare şi nu posedare o vom exprima bine definind activitatea filozofică drept un travaliu de reflecţie. Reflecţia este într-un fel o mişcare de întoarcere asupră-şi (re-flecţie) a spiritului ce pune sub semnul întrebării cunoştinţele pe care le posedă. Experienţa vieţii ne dă o mulţime de impresii şi opinii. Practica unei meserii, cunoaşterea ştiinţifică ne oferă alte noţiuni, mai complete şi mai precise. Dar oricât de bogată ar fi experienţa noastră de viaţă, oricât de profunde ar fi cunoştinţele noastre ştiinţifice sau tehnice, nimic din toate acestea nu poate lua locul filozofiei. A fi filozof înseamnă a reflecta asupra acestei cunoaşteri, a ne chestiona în privinţa ei, a o pune sub semnul întrebării. A defini filozofia ca reflecţie înseamnă a vedea în ea o cunoaştere nu de primul grad ci de gradul al doilea, o cunoaştere a cunoaşterii, o ştiinţă a ştiinţei.

Maieutica lui Socrate

Modelul reflecţiei filozofice – şi, totodată, exemplul cel mai accesibil – rămâne ironia socratică, adică, ad litteram, actul de a interoga, punerea sub semnul întrebării. În dialogul lui Platon intitulat Menon, Socrate îl interoghează pe Menon despre virtute. Menon are o anumită experienţă a vieţii şi a moralei, noţiunea de virtute îi este familiară: „Nu mi-e greu, spune el, să vorbesc despre ele.” Constrâns de Socrate să definească virtutea, Menon răspunde fără să şovăie că „virtutea constă în a fi capabil să comanzi oamenilor”. Socrate obiectează că sclavul şi copilul pot fi virtuoşi şi, cu toate acestea, nu ţine de ei să comande. Menon nu a făcut altceva decât să dea un exemplu de virtute printre altele, el nu a propus o definiţie. Ridicându-se la nivelul conceptului, adică la ideea generală care „priveşte virtutea în toată întinderea sa”, Menon declară că a fi virtuos înseamnă „să vrei lucrurile bune”. Atunci Socrate face observaţia că aurul şi argintul sunt bunuri şi că acela care le caută nu este virtuos decât cu condiţia să acţioneze în conformitate cu justiţia şi pietatea. După cum se vede, răspunsurile lui Menon suscită de fiecare dată noi întrebări din partea lui Socrate. Menon credea că ştie, în timp ce Socrate declara: „Nu ştiu decât un singur lucru şi anume că nu ştiu nimic.” Astfel, Socrate nu contenea să pună întrebările cele mai nevinovate unor oameni care, siguri de ştiinţa lor, se amuzau foarte tare la început de naivitatea lui Socrate. Dar curând, întrebările lui Socrate îi încurcau, ei descopereau contradicţiile propriei lor gândiri şi îşi dădeau seama că nu ştiu nimic, dezvăluiţi lor înşile în neştiinţa şi goliciunea lor de ironia socratică. După cum se vede, Socrate nu-i transmite lui Menon nicio cunoaştere. El se mulţumeşte să pună întrebări. Materia reflecţiei este, aici, nu ştiinţa lui Socrate, ci ştiinţa lui Menon. Menon nu învaţă nimic, el reflectează. Problemele pe care el le descoperă erau, fără ca el să-şi fi dat seama, implicate deja în experienţa şi ştiinţa sa anterioare. Lui Socrate îi plăcea să se compare cu mama lui, care era moaşă. El nu-i învăţa nimic pe alţii, ci se mulţumea să „moşească” spiritele, să le ajute să aducă la lumină problemele şi dificultăţile pe care le purtau în ele. Socrate este filozoful prin excelenţă tocmai prin aceea că nu ne învaţă nimic, dar ne face să reflectăm.

Socrate reflecta asupra problemelor vieţii de toate zilele, asupra tehnicii meşteşugarilor, asupra politicii. Universul intelectual şi tehnic în care noi trăim după două mii de ani de istorie este infinit mai complex ca lumea contemporanilor lui Socrate. Spiritul reflecţiei filozofice nu s-a schimbat, dar materia ei s-a îmbogăţit în mod prodigios. Filozoful nu poate ignora, mai ales, prodigioasa dezvoltare a ştiinţei şi tehnicii care astăzi este unul dintre alimentele cele mai preţioase ale reflecţiilor sale. Unii dintre ei chiar se specializează, de exemplu, în filozofia istoriei, în filozofia fizicii, în filozofia dreptului; în timp ce discipline pur ştiinţifice, ca genetica, solicită reflecţia filozofilor pentru a fixa limitele cercetărilor lor şi pentru a obţine garanţia morală de care au nevoie. Un contemporan a spus cu foarte multă dreptate că, pentru reflecţia filozofică, „orice materie străină este bună”. El adăuga chiar că „orice materie bună îi este străină”, înţelegând prin asta că filozofia nu trebuie să fie o meditaţie găunoasă, ci o reflecţie nutrită de informaţii precise asupra cutărui sau cutărui domeniu al realităţii[i].

A reflecta filozofic asupra ştiinţei înseamnă, mai întâi, a te întreba asupra rezultatelor ştiinţei şi a metodelor ei. Care este natura cunoaşterii ştiinţifice? Ajunge ea oare la realitatea profundă sau ne dă doar formule practice şi simboluri operatorii? Care este valoarea şi semnificaţia axiomelor de care vorbeşte matematicianul? Această orientare a filozofiei – atât de importantă astăzi – este epistemologia.

Problemele metafizice

Dar reflecţia filozofică merge mult mai departe şi pune probleme pe care ştiinţa le ignoră. Ştiinţa se sileşte să explice fenomenele naturale, legându-le pe unele de altele prin legi inteligibile, adică exprimabile în formule matematice. Astfel se explică ştiinţific de ce, într-o experienţă dată, cutare lucru s-a petrecut mai curând decât cutare altul. Dar există o altă problemă, mult mai generală, pe care ştiinţa nu o pune. Este aceea pe care Leibniz o exprima în aceşti termeni: „De ce există ceva mai curând decât nimic?” Într-adevăr, existenţa lumii este un dat implicit pornind de la care ştiinţa desfăşoară efortul său de punere în ordine şi de explicaţie, dar pe care ea îl presupune mereu fără ca vreodată să-i pună sub semnul întrebării. De ce există o lume mai curând decât neantul? Iată un tip de problemă cu adevărat metafizică, adică a cărei formulare se situează dincolo de competenţa ştiinţei. De unde vine omul, încotro se duce el? Conştiinţa este scopul ultim al lumii sau un accident tranzitoriu? Omul este total determinat sau are un liber arbitru? Toate aceste probleme sunt tipic metafizice.

2. Tehnică şi înţelepciune

Nu există putere în afara tehnicii

Am văzut că filozofia nu este o ştiinţă – funcţia de cunoaştere fiind în lumea modernă îndeplinită de ştiinţele particulare –, ci o reflecţie critică asupra cunoaşterii. În aceeaşi măsură în care filozofia nu este ştiinţă, ea nu este nici putere. În lumea actuală puterea omului este exprimată de tehnică. Idealul prometeean de cucerire şi de transformare a lumii s-a substituit treptat, începând de la Renaştere, idealului filozofic de înţelepciune. Înţelepciunea constă în a te supune lumii, a accepta orice lucru, a te resemna în faţa nenorocirii. Filozofia – învăţându-ne, cu stoicii, că lumea este bună şi divină sau, cu Spinoza, că lanţul cauzelor şi al efectelor este necesar, logic, inevitabil – apărea ca instrumentul intelectual al acestei resemnări. Schimbarea de perspectivă apare în secolul al XVII-lea, în Discursul asupra metodei al lui Descartes. În a treia parte a Discursului, Descartes, pentru a-şi constitui o „morală provizorie”, se face moştenitorul înţelepciunii stoice. „E mai bine, scrie el, să-ţi schimbi dorinţele decât ordinea lumii şi să te învingi pe tine decât soarta.” Dar în a şasea parte a Discursului, el substituie acestui cosmocentrism al înţelepciunii, umanismul tehnicii care, spune el, îl va face pe om „stăpân şi posesor al naturii”. Şi, într-o intuiţie profetică, el anunţă cuceririle viitoare ale mecanicii şi ale medicinii.

În secolul al XVIII-lea, marele cântăreţ al tehnicii este Diderot. El se miră că se dă câteodată mai multă importanţă filozofilor, a căror înţelepciune constă în arta de a ne lipsi de fericire, decât industriaşilor a căror tehnică, transformând existenţa noastră, poate să ne facă în mod real mai fericiţi: „Au fost lăudaţi mult mai mult oamenii ocupaţi a ne face să credem că suntem fericiţi, decât oamenii ocupaţi a ne face să fim fericiţi cu adevărat. Ce ciudăţenie în judecăţile noastre! Pretindem ca fiecare să facă ceva folositor, dar îi dispreţuim pe oamenii folositori.”

Astăzi suntem departe de dispreţul care îl întrista pe Diderot. Idealul tehnic triumfă peste tot. Aşa cum ştiinţa pozitivă golea cunoaşterea filozofică de orice conţinut, tot aşa puterea tehnică lipseşte puterea filozofică de orice eficacitate. Exigenţa filozofică reapare totuşi sub o altă formă. Pornind de la cunoaşterea ştiinţifică, perspectiva filozofică se dezvăluie ca reflecţie critică asupra fundamentelor acestei cunoaşteri. Pornind de la puterea tehnică, înţelepciunea, în sensul modern, se prezintă ca o reflecţie critică asupra condiţiilor acestei puteri.

Astăzi este o temă familiară şi îngrijorătoare aceea a tehnicianului ucenic-vrăjitor. Groaznicul pericol pe care îl constituie existenţa armelor nucleare, susceptibile de a distruge de mai multe ori planeta, la fel ca şi primejdiile de „robotizare” constituite de automatizarea existenţei noastre, subliniază cu strălucire că tehnica nu ţine loc de înţelepciune, după cum ştiinţa nu ţine loc de filozofie. „Tehnica, scria Laberthonnière, ne învaţă să ne slujim de lucruri. Dar noi, noi înşine, vom şti la ce să slujim?” Tehnica nu-i dă omului decât mijloace de acţiune. Ea rămâne mută în ceea ce priveşte scopurile care trebuie să călăuzească conduita noastră. Mai mult ca oricând avem nevoie de o înţelepciune pentru a ne lămuri asupra scopurilor pe care trebuie să le urmărim. În lumea actuală, strălucirea puterilor noastre omeneşti face să apară într-o lumină tragică ambiguitatea vrerilor noastre. Iar dacă tehnica este o mediere necesară pentru a concilia puterea şi vrerea, numai filozofia ne poate permite să vedem limpede în vrerea noastră. Numai filozofia pune problema valorilor.

3. Reflecţia filozofică şi viaţa

Programul filozofiei după Kant

Înţelegem acum cum se aplică reflecţia filozofică tuturor problemelor pe care le pune viaţa. Kant rezuma tot programul filozofiei într-o triplă întrebare: „Ce putem cunoaşte? Ce trebuie să facem? Ce ne este permis să sperăm?” Prima întrebare priveşte reflecţia filozofică aplicată problemei cunoaşterii. Ea cuprinde în acelaşi timp filozofia ştiinţei şi metafizica, definită drept cercetarea sensului profund al universului, al Existenţei, dincolo de sistematizarea aparenţelor operată de ştiinţă. A doua întrebare priveşte tot ceea ce vine în atingere cu practica şi cu scopurile omenirii. Ce să spunem despre a treia întrebare? „Ce ne este permis să sperăm?” Omul este cu adevărat stăpânul vieţii sale sau doar o jucărie aflată la discreţia forţelor oarbe care acţionează în cosmos? Suntem meniţi să dispărem cu totul sau avem un suflet nemuritor? Care este adevărata semnificaţie a prezenţei noastre în această lume? Care este destinul omului?

Dar dacă reflecţia filozofică îşi dă ca obiect lumea de cunoscut şi acţiunea de înfăptuit ea presupune un anume recul, o anumită detaşare faţă de această lume şi de această acţiune. Desigur că această detaşare este necesară seninătăţii şi obiectivităţii proprii reflecţiei filozofice. „Numai stridiile şi neghiobii aderă”, zicea Paul Valéry. Dar această „asceză” filozofică nu implică oare o rupere periculoasă de concret şi de realitate? Adeseori omul de acţiune îşi bate joc de filozof, fiinţă pierdută în meditaţiile sale, străină de viaţa reală.

Idealismul lui Platon şi peştera

Platon în Gorgias şi în Theaitetos s-a făcut ecoul unor asemenea critici şi, împotriva lor, ia apărarea filozofiei. Iată punctul de vedere al omului de acţiune: filozoful care vrea să înalţe meditaţia la dimensiunile universului şi care se întreabă despre condiţia umană în general este cu totul dezorientat şi ridicol în faţa problemelor cotidiene puse de viaţa reală şi în relaţiile sale concrete cu semenii. „Tot aşa […] cum se povesteşte şi despre Thales că, cercetând stelele şi privind în sus, a căzut într-un puţ. O servitoare din Tracia, minte aleasă şi subţire, l-a luat, zice-se, peste picior, cum că pune suflet să ştie ce se află în cer, dar ce se află la picioarele sale şi în juru-i îi scapă. Aceeaşi zeflemea se potriveşte tuturor acelora care îşi petrec o viaţă cu căutarea înţelepciunii. Căci la drept vorbind, un astfel de om şi-a uitat de cel apropiat şi de vecin, ignorând nu numai ce face, dar aproape şi dacă este om sau altă jivină [...]. Un astfel de om [...] atunci când e nevoit să discute, la tribunal sau în altă parte, despre realitatea aflată în jurul nostru şi înaintea ochilor, se face de râs nu numai în faţa sclavelor din Tracia, ci a oricăruia din gloată, căzând, din nepricepere, în puţuri şi în tot felul de încurcături fără ieşire, iar stângăcia sa grozavă îl face să treacă drept nătâng.”[ii]

Dar în ochii lui Platon această stângăcie a filozofului în luptă cu concretul este lipsită de importanţă, deoarece lumea concretă, lumea experienţei cotidiene, a evenimentelor schimbătoare, nu este decât o lume de aparenţe, un joc de iluzii. Lumea adevărată este lumea Ideilor, a adevărurilor eterne printre care trăieşte filozoful, la care doar el are acces.

Astfel, oamenii sunt ca nişte prizonieri înlănţuiţi într-o peşteră[iii], cu spatele întors spre intrarea în peşteră, dar cu ochii fixaţi pe peretele din fund. Ei nu văd nimic din ceea ce se petrece afară, ci au ca unic spectacol umbrele proiectate pe acest perete. Şi cum nu pot vedea nimic altceva, ei cred că aceste umbre sunt singura realitate. Aceste personaje îi simbolizează pe empirişti, respectiv pe aceia care cred că lumea experienţei sensibile, a evenimentelor concrete (umbrele de pe pereţi) este singura lume reală.

Dar să presupunem că unul dintre aceşti prizonieri este smuls brusc din peşteră şi transportat afară, în plină lumină. Orbit la început, el se obişnuieşte încet-încet cu lumea în care străluceşte soarele. Ei îşi dă seama că ceea ce lua altădată drept realitate nu era decât o imagine întunecată. Această ucenicie simbolizează iniţierea filozofică iar lumea scăldată de lumina soarelui simbolizează Ideile eterne, patria filozofului. Dacă filozoful abandonează Ideile luminoase şi se întoarce în peşteră, ochii săi, care nu mai sunt obişnuiţi cu întunericul, nu mai deosebesc nici măcar umbrele mişcătoare pe care prizonierii le iau drept realitate. Filozoful, în întunericul peşterii, nu mai vede nimic, iar prizonierii îl cred orb şi îşi bat joc de el. În realitate, ochii săi, făcuţi pentru lumină, nu sunt orbi decât în ceea ce priveşte aparenţele. Tot aşa, albatrosul lui Baudelaire, menit să zboare în înaltul cerului, este încurcat de aripile lui mari atunci când a căzut pe puntea corăbiei: „Aripile-i imense-l împiedică să meargă.”

Aşadar, după Platon, ignoranţa filozofului privind lucrurile materiale, incompetenţa sa practică sunt justificate. El are dreptul de a dispreţui lumea sensibilă, deoarece el locuieşte în singura lume adevărată, lumea Ideilor.

Critica idealismului

Această concepţie „idealistă” despre filozofie ne pare totuşi contestabilă. Ea este legată de un dispreţ faţă de „lucrurile materiale” care reflectă prejudecăţile sociale ale lui Platon. Opoziţia dintre omul practic şi filozof este de fapt – într-un mod foarte conştient – în perspectiva platonică opoziţia dintre sclav şi omul liber. Iată cum ne sunt prezentaţi cei doi oameni în Theaitetos: „Acesta este caracterul fiecăruia din cei doi, Theodoros: al celui crescut într-adevăr în libertate şi în tihnă, acela chiar pe care îl numeşte căutător al înţelepciunii, căruia nu ar trebui să i se ia în nume de rău că pare naiv şi nu e bun de nimic atunci când ar da peste vreo treabă de servitor: că nu ar şti, de pildă, să pregătească bagajele pentru călătorie sau să dreagă o mâncare gustoasă ori un discurs umflat. Cât despre celălalt ar putea, desigur, fi de ajutor la toate nevoile acestea, cu pricepere şi la iuţeală, dar nu ar şti să îşi arunce veşmântul pe umărul drept ca un om liber, după cum nu ar şti nici să prindă cuvintele potrivite pentru a înălţa după dreptate un imn adevăratei vieţi a zeilor şi a oamenilor fericiţi.”[iv]

Dar un astfel de filozof nu poate medita la ideile pure decât pentru că sclavul îl scuteşte de grijile sale materiale. Acest filozof idealist îşi poate permite să ignore lumea materială întrucât a pus un sclav între lume şi el. Ruptă de realitatea concretă, o astfel de „filozofie” nu e oare la voia tuturor mistificărilor?

Filozofia autentică, departe de a ignora lumea materială, va reflecta pornind de la această lume care condiţionează toate gândurile noastre. Făcută pentru a înălţa, filozofia nu e menită să ne exileze. Iar reflecţia nu trebuie să fie o evaziune. Totodată, filozoful nu se mulţumeşte să trăiască evenimentele talmeş-balmeş, în diversitatea lor concretă. Actul filozofic care tinde, după formula excelentă a lui Lacroix, să „transforme un eveniment în experienţă”, îşi propune să extragă lecţia din evenimente, să apropie evenimentele unele de altele pentru a le înţelege – pentru a le cuprinde laolaltă – cu scopul de a ajunge la o viziune sistematică, adică unificată a universului (synhistemi, în greceşte înseamnă „eu pun laolaltă”).

IDEILE ESENŢIALE

Nu uitaţi etimologia cuvântului filozofie: dragoste de înţelepciune sau, mai exact, de sophia. Acest cuvânt grec sophia înseamnă totodată artă sau putinţa de a trăi bine, iar pe de altă parte, ştiinţă, cunoaştere a adevărurilor esenţiale. Din modestie, Pitagora, căruia i se atribuie inventarea cuvântului filozofie, a vrut să spună că filozoful nu este posesorul ci prietenul (philo) înţelepciunii şi al ştiinţei. Filozofia nu înseamnă a avea, ci a căuta. În secolul XX filozofia nu este de fapt nici ştiinţă nici putere. Nu există o altfel de cunoaştere decât cunoaşterea ştiinţifică. Aceasta s-a impus pe rând în domeniul fizicii (în secolul al XVII-lea), al chimiei (în secolul al XVIII-lea), al biologiei (în secolul al XIX-lea) şi chiar al omului în secolul XX (sociologie, economie politică, psihologie). De asemenea, nu există nicio putere în afara tehnicii (industrie, medicină, informatică). Trebuie de aici să tragem concluzia că filozofia şi-a pierdut orice importanţă? Dimpotrivă! Filozofia este o reflecţie asupra ansamblului cunoştinţelor şi puterilor noastre. Cunoaşterea ştiinţifică (care este înainte de toate o putere de manipulare a materiei) şi puterea tehnicii propriu-zise nu-şi pot avea finalitatea şi sensul în ele însele. Filozofia este reflecţie asupra ştiinţei (epistemologie), reflecţie asupra scopurilor, adică asupra obiectivelor acţiunii (reflecţie cu atât mai necesară cu cât puterea tehnică devine mai mare). Filozofia pune, de asemenea, probleme care îi sunt proprii: ştiinţele explică de ce se produce cutare şi nu cutare fenomen, dar numai filozofia pune problema existenţei (de ce există mai curând ceva decât nimic?), problema valorilor (ce este dreptatea, frumosul, adevărul?), problema libertăţii, a existenţei şi a morţii, adică a destinului omului.

LECTURI

BERGSON, H., La Pensée et le Mouvant (în special articolele: „Introduction à la métaphysique” şi „L'intuition philosophique”).

COMTE, A., Cours de philosophie positive, lecţiile I şi II.

KANT, I., Prolegomene, trad. rom., Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1987.

PLATON, Gorgias (485 d-486 d); Theaitetos (172 c-l76 c); Apărarea lui Socrate, în Platon Opere, I-VII, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică Bucureşti.

JASPERS, K., Introduction à la philosophie, 10/18.

MÉRLEAU-PONTY, M., Éloge de la philosophie, Hachette. RUSSELL, B., Problèmes de philosophie, Petite Bibliothèque Payot.

HUSSERL, E., La philosophie comme science rigoureuse, P. U. F.

TEXT COMENTAT

Portretul filozofului în Theaitetos al lui Platon

SOCRATE Atunci însă când l-ar atrage el [filozoful], dragul meu, pe altul spre înălţimi şi când acesta vrea să iasă din acel „ce rău îţi fac eu ţie sau tu mie” spre a cerceta însăşi dreptatea şi nedreptatea, precum şi ce este fiecare dintre ele, ca şi diferenţa faţă de rest sau între ele, ori din acea „dacă Marele Rege este fericit cu mulţimea aurului strâns”, spre a examina fericirea şi nefericirea regelui, ca şi a omului în general, întrebându-se în ce constă fiecare din ele şi în ce fel i se cade firii omului, pe una din ele să o dobândească, iar de cealaltă să scape – atunci, deci, când trebuie ca despre toate acestea să dea socoteală cel mic la suflet şi arţăgos şi certăreţ, dă la rându-i, şi el, replica. Atârnat de înălţimi cum stă, l-au cuprins ameţelile şi, neobişnuit să contemple de sus tăriile, se nelinişteşte, e în încurcătură şi se bâlbâie. Astfel ajunge să fie luat în râs nu de sclavele din Tracia şi nici de vreun altul din prostime (căci nu-şi dau seama de ce se întâmplă), ci de toţi aceia care au fost crescuţi tocmai pe dos decât sclavii.

Acesta este caracterul fiecăruia din cei doi, Theodoros: al celui crescut într-adevăr în libertate şi în tihnă, acela chiar pe care îl numeşti căutător al înţelepciunii, căruia nu ar trebui să i se ia în nume de rău că pare naiv şi nu e bun de nimic atunci când ar da peste vreo treabă de servitor: că nu ar şti, de pildă, să pregătească bagajele pentru călătorie sau să dreagă o mâncare gustoasă ori un discurs umflat. Cât despre celălalt ar putea, desigur, fi de ajutor la toate nevoile de felul acesta, cu pricepere şi la iuţeală, dar nu ar şti să îşi arunce veşmântul pe umărul drept ca un om liber, după cum nu ar şti nici să prindă cuvintele potrivite pentru a înălţa după dreptate un imn adevăratei vieţi a zeilor şi a oamenilor fericiţi.[v]