Conditia umana

Prolog

În 1957, un obiect născut pe Pământ și făcut de mâna omului a fost lansat în Univers, unde s-a învârtit timp de câteva săptămâni în jurul Pământului, după aceleași legi ale gravitației care fac să se rotească, ținând în mișcare, corpurile cerești – Soarele, Luna și stelele. Firește, satelitul produs de om nu era lună sau stea, nici vreun corp ceresc care să își urmeze traiectoria circulară un răstimp care pentru noi, muritorii legați de timpul pământesc, dăinuie o veșnicie. El a reușit totuși să rămână pentru o vreme pe bolta cerească, găsindu-și locul și mișcându-se în vecinătatea corpurilor cerești ca și când ar fi fost acceptat, cu titlu de încercare, în sublima lor companie.

Evenimentul, neîntrecut în importanță de niciun altul, nici chiar de fisiunea nucleară, ar fi fost întâmpinat cu neștirbită bucurie, dacă nu ar fi existat stânjenitoarele împrejurări militare și politice care l-au însoțit. Dar, oricât de curios ar părea, bucuria nu a fost triumfală; nu mândria sau uimirea în fața formidabilei puteri și măiestrii omenești au umplut inimile oamenilor, care, ridicându-și acum privirile spre ceruri, puteau zări acolo un obiect produs de ei înșiși. Reacția imediată, de moment, a fost de ușurare la vederea primului „pas făcut către evadarea omului din starea de prizonierat de pe Pământ”. Iar această ciudată declarație, departe de a fi fost scăparea întâmplătoare a unui reporter american, repeta fără să știe cuvintele extraordinare care, cu mai bine de douăzeci de ani în urmă, fuseseră gravate pe piatra funerară a unuia din marii savanți ai Rusiei: „Omenirea nu va rămâne pentru totdeauna legată de Pământ”.

Asemenea sentimente sunt de la o vreme locuri comune. Ele ne arată că omul nu este niciodată prea încet pentru a prelua și pentru a se adapta la descoperirile științifice și la progresele tehnice, ci că, dimpotrivă, le-a devansat cu decenii întregi. În această privință, ca și în altele, știința a înfăptuit și a confirmat ceea ce omul anticipase în vise care nu erau nici nebunești, nici deșarte. Nou e doar faptul că unul dintre ziarele americane cele mai respectabile a publicat în sfârșit pe prima pagină ceea ce fusese până atunci îngropat în deloc respectabila literatură științifico-fantastică (căreia, din păcate, nimeni nu i-a acordat încă atenția pe care o merita ca vehicul al sentimentelor și al aspirațiilor de masă). Banalitatea declarației nu trebuie să ne facă să trecem cu vederea caracterul ei excepțional; căci, deși creștinii au vorbit despre Pământ ca despre o vale a plângerii, iar filosofii și-au privit trupul ca pe o temniță a minții sau a sufletului, nimeni în istoria omenirii nu s-a gândit vreodată la Pământ ca la o închisoare a trupurilor omenești și nici nu s-a străduit atât de mult pentru a pleca cu adevărat pe Lună. Oare emanciparea și secularizarea epocii moderne, începute nu neapărat cu o respingere a lui Dumnezeu, cât a unui dumnezeu care era Tatăl din ceruri al oamenilor, se vor încheia printr-o chiar mai fatală repudiere a unui Pământ care a fost Mama tuturor făpturilor vii de sub soare?

Pământul este tocmai chintesența condiției umane și, după câte știm, natura terestră este poate unica din univers care le asigură ființelor omenești un mediu de locuit în care se pot mișca și pot respira fără efort și fără a se folosi de mijloace artificiale. Artificialul lumii create de om separă existența umană de orice mediu pur animal, însă viața ca atare se află în afara acestei lumi artificiale și, prin intermediul vieții, omul rămâne legat de toate celelalte organisme vii. De ceva vreme, o bună parte din strădaniile științifice sunt îndreptate spre transformarea vieții înseși în ceva „artificial”, spre retezarea ultimei legături prin care până și omul se numără printre copiii naturii. Aceeași dorință de a evada din prizonieratul terestru se vede în încercarea de a crea viață în eprubetă, în tendința de a combina la microscop „plasmă embrionară congelată, provenită de la persoane cu aptitudini dovedite, pentru a produce ființe umane superioare” și „pentru a (le) modifica mărimea, forma și funcția”; iar năzuința de a scăpa de condiția umană, bănuiesc eu, stă de asemenea în spatele speranței de a prelungi durata de viață a omului cu mult peste limita de o sută de ani.

Acest om al viitorului, pe care savanții ne spun că îl vor produce în nu mai mult de o sută de ani, pare stăpânit de un sentiment de revoltă împotriva existenței umane așa cum a fost ea dată, un cadou gratuit venit (în limbaj secularizat) de nicăieri, pe care dorește să o schimbe, ca să zicem așa, cu ceva făcut de mâna lui. Nu avem niciun motiv să ne îndoim de capacitatea noastră de a realiza un astfel de schimb, la fel cum nu avem niciun motiv să ne îndoim de capacitatea noastră actuală de a distruge orice formă de viață organică de pe pământ. Problema este însă dacă dorim să ne folosim în felul acesta de noile cunoștințe științifice și tehnice, și ea nu poate fi tranșată prin mijloace științifice; este o problemă politică de prim rang și, de aceea, nu poate fi câtuși de puțin lăsată pe seama hotărârii oamenilor de știință profesioniști sau a politicienilor de profesie.

Chiar dacă asemenea posibilități țin încă de un viitor îndepărtat, primele efecte de bumerang ale marilor succese științifice s-au făcut simțite într-o criză apărută în chiar sânul științelor naturii. Dificultatea vine din faptul că „adevărurile” concepției științifice moderne despre lume, deși pot fi demonstrate prin formule matematice și pot fi probate tehnologic, nu mai sunt potrivite pentru o exprimare normală în vorbire și în gândire. În momentul în care asemenea „adevăruri” sunt rostite cu coerență conceptuală, rezultă enunțuri care „nu sunt poate la fel de lipsite de sens ca termenul de «cerc triunghiular», dar sunt cu mult mai lipsite de sens decât cel de «leu înaripat»” (Ervvin Schrödinger). Nu știm încă dacă o atare situație este definitivă. S-ar putea însă ca noi, făpturi terestre care am început să acționăm ca și când am fi locuitorii universului, să nu mai fim niciodată capabili să înțelegem – adică să gândim și să vorbim despre – lucrurile pe care suntem totuși în stare să le facem. În cazul acesta, totul s-ar petrece ca și când mintea noastră, care este condiția materială, fizică a gândurilor noastre, ar fi neputincioasă să urmărească ceea ce facem, încât de acum înainte să avem într-adevăr nevoie de mașini artificiale care să gândească și să vorbească în locul nostru. Dacă s-ar dovedi adevărat că gândirea și cunoașterea (în sensul modern de pricepere practică) s-au separat definitiv, am deveni într-adevăr robii neputincioși nu atât ai mașinilor noastre, cât ai priceperii noastre practice, făpturi nechibzuite aflate la bunul plac al tuturor dispozitivelor și posibilităților tehnice, oricât ar fi ele de criminale.

Totuși, chiar dacă lăsăm la o parte aceste ultime și încă nesigure consecințe, situația creată de științe este de o mare însemnătate politică. Oriunde este în joc importanța vorbirii, chestiunile devin prin definiție politice, întrucât vorbirea este ceea ce face din om o ființă politică. Dacă am urma sfatul, pe care îl primim atât de des, de a ne adapta atitudinile culturale la starea actuală a realizărilor științifice, ne-am însuși cu toată seriozitatea un mod de vi ață în care vorbirea nu ar mai avea înțeles. Căci astăzi științele au fost constrânse să folosească un „limbaj” de simboluri matematice care, deși inventat la început doar pentru prescurtarea afirmațiilor rostite, cuprinde acum expresii care nu mai pot fi nicicum retraduse în vorbire. Motivul pentru care ar fi înțelept să nu avem încredere în judecata politică a oamenilor de știință qua oameni de știință nu este în primul rând lipsa lor de „caracter”, întrucât nu au refuzat să fabrice arme atomice, sau naivitatea lor, întrucât nu au înțeles că, odată fabricate aceste arme, ei urmau. să fie ultimii consultați în legătură cu folosirea lor, ci tocmai faptul că ei se mișcă într-o lume în care vorbirea și-a pierdut puterea. Or, tot ceea ce oamenii fac, cunosc sau experimentează poate avea sens doar în măsura în care este ceva despre care se poate vorbi. Pot exista adevăruri mai presus de cuvinte, de o însemnătate considerabilă pentru om la singular, adică pentru om în măsura în care nu este o ființă politică, indiferent ce altceva poate el fi. Oamenii la plural, adică oamenii în măsura în care trăiesc, se mișcă și acționează în această lume, pot avea experiența deplinei inteligibilități doar dacă pot vorbi și se pot înțelege unii cu alții și cu ei înșiși.

Mai apropiat și poate la fel de hotărâtor este un alt eveniment, nu mai puțin amenințător. E vorba de apariția automatizării, care, în câteva decenii, va goli probabil fabricile și va elibera omenirea de povara ei cea mai veche și cea mai naturală, povara muncii și constrângerea necesității. În joc este și aici un aspect fundamental al condiției umane, însă revolta împotriva lui, dorința de eliberare de „truda și necazul” muncii nu sunt moderne, ci tot atât de vechi ca istoria consemnată. A fi scutit de muncă nu este ceva nou; o asemenea libertate figura odinioară printre privilegiile cele mai ferm stabilite ale celor puțini. În cazul acesta, s-ar părea doar că s-a profitat de progresul științific și de dezvoltările tehnice pentru a se înfăptui ceva la care toate epocile trecute au visat, dar pe care niciuna nu a fost în stare să îl realizeze.

Totuși, lucrurile stau așa doar în aparență. Epoca modernă a fost însoțită de o glorificare teoretică a muncii, ceea ce a avut drept rezultat transformarea efectivă a întregii societăți într-o societate a muncii. Împlinirea dorinței, la fel ca împlinirea dorințelor din basme, vine într-un moment când ea nu mai poate decât să se contrazică singură. Avem de a face cu o societate de muncitori gata să fie eliberată de lanțurile muncii, iar această societate nu mai are cunoștință de celelalte activități mai înalte și mai însemnate de dragul cărora ar merita câștigată o asemenea libertate. În interiorul acestei societăți, egalitară deoarece egalitarismul reprezintă modul în care munca îi face pe oameni să trăiască împreună, nu a mai rămas nicio clasă, nicio aristocrație, fie de natură politică, fie de natură spirituală, de la care să poată porni din nou o restaurarea celorlalte facultăți ale omului. Până și președinții, regii sau prim-miniștrii își privesc funcția ca pe o slujbă necesară pentru viața societății, iar, printre intelectuali, cei care văd în ceea ce fac o lucrare, și nu un mod de a-și câștiga existența, au rămas doar indivizi solitari. Ne confruntăm cu perspectiva unei societăți de muncitori fără muncă, adică lipsiși de singura activitate care le-a mas rămas. Fără îndoială, nimic nu poate fi mai rău.

Cartea de față nu oferă răspuns la asemenea griji și dileme. Astfel de răspunsuri se dau în fiecare zi și sunt chestiuni ce țin de politica practică, supusă consensului celor mulți; ele nu se pot regăsi niciodată în considerațiile teoretice sau în opinia unei singure persoane, ca și cum ne-am ocupa aici de probleme pentru care nu ar exista decât o singură soluție. În cele ce urmează, propun însă o reconsiderare a condiției umane din punctul de vedere al experiențelor noastre celor mai noi și al spaimelor noastre celor mai recente. Ceea ce reclamă, cu siguranță, reflecție, pe când lipsa de reflecție – nesăbuința oarbă, confuzia iremediabilă sau repetarea complezentă a unor „adevăruri” devenite banale și goale – pare să se numere printre caracteristicile de seamă ale vremii noastre. Propunerea mea este, așadar, foarte simplă: nimic mai mult decât să gândim ceea ce facem.

„Ceea ce facem” alcătuiește într-adevăr tema centrală a acestei cărți. În ea este vorba doar despre structura și părțile cele mai elementare ale condiției umane, despre acele activități considerate, atât în mod tradițional, cât și potrivit opiniei obișnuite, ca aflându-se la îndemâna fiecărei ființe omenești. Din acest motiv, ca și din altele, cea mai înaltă și poate cea mai pură activitate de care oamenii sunt capabili, activitatea gândirii, este lăsată în afara considerațiilor de față. Prin urmare, cartea se limitează sistematic la o discuție despre muncă, lucru și acțiune, care alcătuiesc cele trei capitole centrale ale ei. Din punct de vedere istoric, în ultimul capitol mă ocup de epoca modernă și, pe parcursul întregii cărți, de diversele configurații din interiorul ierarhiei activităților, așa cum le cunoaștem din istoria Occidentului.

Epoca modernă nu se confundă totuși cu lumea modernă. Din punct de vedere științific, epoca modernă, care a început în secolul al XVII-lea, s-a încheiat la începutul secolului al XX-lea; din punct de vedere politic, lumea modernă, în care trăim astăzi, s-a născut odată cu primele explozii atomice. Eu nu discut despre această lume modernă, pe fundalul căreia a fost scrisă cartea de față. Mă limitez; pe de o parte, la o analiză a acelor facultăți omenești generale care decurg din condiția umană și sunt permanente, adică nu pot fi definitiv pierdute cât timp condiția umană nu se modifică ea însăși. Pe de altă parte, scopul analizei istorice este să urmărească până la origini înstrăinarea lumii moderne, dubla ei fugă de pe Pământ spre Univers și din lume spre sinele individual, pentru a înțelege natura societății, așa cum s-a dezvoltat și s-a înfățișat ea în chiar momentul când a fost copleșită de sosirea unei epoci noi și încă necunoscute.

Capitolul I.
CONDIȚIA UMANĂ

1.
Vita activa și condiția umană

Prin termenul de vita activa îmi propun să desemnez trei activități omenești fundamentale: munca, lucrul și acțiunea. Ele sunt fundamentale pentru că fiecare corespunde uneia dintre condițiile de bază în care i-a fost dată omului viața pe pământ.

Munca este activitatea care corespunde procesului biologic al corpului omenesc, ale cărui funcții spontane de creștere, metabolism și declin final sunt legate de necesitățile vitale pe care munca le produce și le introduce în procesul vieții. Condiția umană a muncii este viața însăși.

Lucrul este activitatea ce corespunde caracterului nenatural al existenței umane, care nu este întipărită în și a cărei moarte nu este compensată de ciclul perpetuu al vieții speciei. Lucrul asigură o lume „artificială” de obiecte, cu totul diferită de orice mediu natural. În interiorul granițelor acestei lumi artificiale, fiecare viață individuală găsește adăpost, în timp ce lumea însăși este menită să dureze mai mult și să depășească toate viețile individuale. Condiția umană a lucrului este apartenența-la-lume.

Acțiunea, singura activitate care se petrece de-a dreptul între oameni, fără mijlocirea obiectelor sau a materiei, corespunde condiției umane a pluralității, faptului că oamenii, nu Omul, trăiesc pe pământ și populează lumea. Deși toate aspectele condiției umane sunt, într-un fel sau altul, legate de politică, pluralitatea este în mod particular condiția – nu numai o conditio sine qua non, ci și o conditio per quam – oricărei vieți politice. Astfel, limba romanilor, pesemne poporul cel mai politic pe care îl cunoaștem, folosea ca sinonime expresii le „a trăi” și „a fi printre oameni” (inter homines esse) sau „a muri” și „a înceta de a fi printre oameni” (inter homines esse desinere). Dar, în forma ei cea mai elementară, condiția umană a acțiunii este presupusă chiar și de Geneză („parte bărbătească și parte femeiască l-a făcut”), dacă acceptăm că această istorisire a facerii omului este în chip esențial diferită de cea după care la început Dumnezeu l-a făcut pe Om (adam), pe „el”, nu pe „ei”, mulțimea ființelor omenești reprezentând rezultatul multiplicării.[1] Acțiunea ar fi un lux inutil, o ingerință capricioasă în legile generale de comportament, dacă oamenii nu ar fi decât reiterările reproductibile la nesfârșit ale aceluiași model, a cărui natură sau esență ar fi aceeași pentru toți și tot atât de previzibilă ca natura sau esența oricărui alt lucru. Pluralitatea este condiția acțiunii umane fiindcă noi suntem toți la fel, adică umani, fără ca cineva să fie vreodată identic cu altcineva care a trăit, trăiește sau va trăi cândva.

Toate cele trei activități și condițiile corespunzătoare lor sunt intim legate de condiția cea mai generală a existenței umane: nașterea și moartea, natalitatea și mortalitatea. Munca nu asigură numai supraviețuirea individuală, ci și viața speciei. Lucrul și produsul său, artificialul uman, conferă un grad de permanență și de durabilitate zădărniciei vieții muritoare și caracterului efemer al timpului omenesc. Acțiunea, în măsura în care se angajează în întemeierea de organisme politice și în conservarea lor, creează condiția rememorării, adică a istoriei. Munca și lucrul, la fel ca acțiunea, se înrădăcinează și în natalitate, în măsura în care au sarcina de a asigura și de a păstra lumea pentru valul constant de nou-veniți care se nasc în lume ca străini, pe care trebuie să îl prevadă și să îl ia în considerare. Totuși, dintre cele trei, acțiunea are legătura cea mai strânsă cu condiția umană a natalității; noul început inerent nașterii se poate face simțit în lume doar fiindcă noul-venit posedă capacitatea de a începe ceva din nou, adică de a acționa. În acest sens, al inițiativei, un element de acțiune și deci de natalitate este inerent tuturor activităților umane. În plus, dat fiind că acțiunea este activitatea politică prin excelență, natalitatea, și nu mortalitatea, ar putea fi categoria centrală a gândirii politice ca gândire deosebită de gândirea metafizică.

Condiția umană cuprinde mai mult decât condițiile în care viața i-a fost dată omului. Oamenii sunt ființe condiționate fiindcă toate lucrurile cu care vin în contact se transformă imediat în condiție a existenței lor. Lumea în care se petrece vita activa constă din obiecte produse prin activități omenești; însă obiectele, deși își datorează numai oamenilor existența, își condiționează totuși în mod constant creatorii. Pe lângă condițiile în care viața îi este dată omului pe pământ și în parte pornind de la ele, oamenii își creează în permanență propriile condiții, făcute chiar de ei, care, în ciuda originii lor umane și a variabilității lor, posedă aceeași forță de condiționare ca lucrurile naturale. Tot ce atinge sau intră într-o relație de durată cu viața umană dobândește imediat caracterul de condiție a existenței umane, lată de ce, indiferent de ceea ce fac, oamenii sunt întotdeauna ființe condiționate. Tot ceea ce pătrunde în lumea umană, de bunăvoie sau tras în interiorul ei prin efortul omenesc, devine parte a condiției umane. Impactul realității lumii asupra existenței umane este resimțit și receptat ca o forță de condiționare. Obiectivitatea lumii – caracterul ei de obiect sau de a fi ceva subzistent – și condiția umană se întregesc reciproc; pentru că este condiționată, existența umană ar fi imposibilă în lipsa obiectelor, iar obiectele, dacă nu ar fi elemente de condiționare a existenței umane, ar fi o grămadă de articole disparate, o ne-lume.

Să evităm orice neînțelegere: condiția umană nu este totuna cu natura umană, iar suma activităților și a facultăților omenești corespunzătoare condiției umane nu constituie nimic de felul unei naturi umane. Căci nici activitățile și facultățile pe care le luăm aici în discuție, nici cele pe care le lăsăm de o parte, precum gândirea și rațiunea, și nici chiar cea mai meticuloasă enumerare exhaustivă a lor nu constituie caracteristici esențiale ale existenței umane, în sensul că fără ele aceasta ar înceta să mai fie umană. Schimbarea cea mai radicală pe care ne-o putem imagina în privința condiției umane ar fi migrarea oamenilor de pe Pământ pe o altă planetă. Un asemenea eveniment, care nu mai este cu totul imposibil, ar însemna că omul ar trebui să trăiască în condiții produse de el, fundamental diferite de cele pe care i le oferă Pământul. Nici munca, nici lucrul, nici acțiunea și nici chiar gândirea așa cum o știm nu ar mai avea atunci sens. Însă chiar și acești prezumtivi rătăcitori plecați de pe Pământ ar fi încă umani; iar singura afirmație pe care am putea-o face cu privire la „natura” lor ar fi că ei sunt în continuare ființe condiționate, chiar dacă condiția lor este acum, într-o măsură considerabilă, produsă de ei înșiși.

Problema naturii umane, augustiniana quaestio mihi factum sum („am ajuns o întrebare pentru mine însumi”), pare insolubilă atât în sensul ei psihologic individual, cât și în sensul ei filosofic general. Este foarte puțin probabil ca noi, cei care putem cunoaște, determina și defini esența naturală a tuturor lucrurilor ce ne înconjoară și care sunt diferite de noi înșine, să fim vreodată în stare să procedăm la fel cu noi înșine – ar fi ca și cum am sări peste propria umbră. Pe deasupra, nimic nu ne îndreptățește să admitem că omul are o natură sau o esență în același sens ca celelalte lucruri. Altfel spus, dacă noi avem o natură sau o esență, atunci cu siguranță numai un zeu ar putea-o cunoaște și defini, iar prima cerință ar fi ca zeul să poată vorbi despre un „cine” ca și când ar fi un „ce”.[2] Dilema vine din faptul că modurile cunoașterii omenești aplicabile obiectelor cu calități „naturale”, inclusiv nouă înșine, în măsura limitată în care suntem indivizii celei mai evoluate specii de viață organică, nu ne mai sunt de niciun folos când punem întrebarea: și noi cine suntem? Iată de ce încercările de a defini natura umană sfârșesc aproape invariabil cu fabricarea oarecum a unei divinități, adică a dumnezeului filosofilor, care, începând de la Platon, s-a dovedit, la o cercetare mai atentă, a fi un fel de Idee platoniciană a omului. Firește, a demasca în asemenea concepte filosofice ale divinului conceptualizări ale facultăților și ale calităților omenești nu înseamnă a demonstra inexistența lui Dumnezeu și nici măcar a aduce un argument în favoarea ei; dar faptul că încercările de a defini natura omului conduc atât de lesne la o idee care ne izbește categoric ca „supraomenească”, fiind de aceea identificată cu divinul, poate arunca o umbră de suspiciune asupra conceptului însuși de „natură umană”.

Pe de altă parte, condițiile existenței umane – viața însăși, natalitatea și mortalitatea, apartenența-la-lume, pluralitatea și Pământul – nu pot niciodată „explica” ceea ce suntem, nici nu pot răspunde la întrebarea „cine suntem” pentru simplul motiv că niciodată nu ne condiționează în mod absolut. Aceasta a fost întotdeauna opinia filosofiei, spre deosebire de științele antropologie, psihologie, biologie etc. – care se ocupă de asemenea de om. Astăzi însă putem aproape spune că am demonstrat chiar și științific că, deși trăim acum și probabil vom trăi mereu în condițiile Pământului, nu suntem simple făpturi terestre. Știința modernă a naturii își datorează marile sale succese faptului de a fi privit și tratat natura terestră dintr-un punct de vedere cu adevărat universal, adică dintr-un punct arhimedic de sprijin, stabilit, în mod intenționat și explicit, în afara Pământului.

2.
Termenul vita activa

Termenul vita activa este încărcat și supraîncărcat de tradiție. Este la fel de vechi (dar nu mai vechi) ca tradiția gândirii noastre politice. Iar această tradiție, departe de a cuprinde și de a conceptualiza toate experiențele politice ale umanității occidentale, s-a ivit dintr-o configurație istorică particulară: procesul lui Socrate și conflictul dintre filosof și polis. Ea a înlăturat nenumărate experiențe ale unui trecut mai timpuriu, care nu aveau însemnătate pentru obiectivele sale politice imediate, și, până la sfârșitul ei, petrecut în opera lui Karl Marx, a continuat într-o formă cât se poate de selectivă. Expresia ca atare, reprezentând în filosofia medievală traducerea standard a termenului aristotelic bios politikos, se întâlnește deja la Augustin, unde, ca vita negotiosa sau actuosa, reflectă încă înțelesul său primitiv: o viață dedicată chestiunilor publico-politice.[3]

Aristotel deosebea între trei moduri de viață (bioi) pe care oamenii le-ar putea alege în libertate, adică într-o deplină independență de necesitățile vieții și de relațiile pe care acestea le generează. Premisa libertății excludea toate modurile de viață consacrate în primul rând supraviețuirii individului – nu numai munca, modul de viață al sclavului, supus atât necesității de a rămâne în viață, cât și dominației stăpânului său, ci și viața laborioasă a meșteșugarului liber și cea mercantilă a negustorului. Pe scurt, ea îi excludea pe toți cei care, de bună voie sau nu, pentru întreaga viață sau doar temporar, își pierduseră libertatea de mișcare și libertatea de a-și alege activitățile.[4] Cele trei moduri de viață rămase aveau în comun preocuparea pentru „frumos”, adică pentru ceea ce nu este nici necesar, nici pur și simplu util: viața care se bucură de plăcerile fizice, în care frumosul se consumă așa cum este dat; viața dedicată treburilor polis-ului, în care excelența produce fapte frumoase; și viața filosofului, consacrată cercetării și contemplării lucrurilor eterne, a căror frumusețe nepieritoare nu poate fi rodul intervenției productive a omului și nici nu poate fi alterată de consumul omenesc.[5]

Deosebirea principală dintre accepțiunea aristotelică a termenului și folosirea lui ulterioară în Evul Mediu constă în aceea că bios politikos desemna în mod explicit doar domeniul treburilor omenești, stăruind asupra acțiunii, praxis, necesare pentru a-l întemeia și a-l susține. Nici munca, nici lucrul nu erau considerate ca având suficientă demnitate pentru a constitui un bios, un mod de viață autonom și cu adevărat omenesc; întrucât slujeau și produceau ceea ce era necesar și util, cele două activități nu puteau fi libere, independente de nevoile și de cerințele omenești.[6] Dacă modul politic de viață a scăpat de un asemenea verdict a fost pentru că grecii înțelegeau viațapolis-ului drept o formă de organizare politică foarte particulară, liber aleasă, și în niciun caz drept o formă oarecare de acțiune necesară menținerii ordonate a oamenilor laolaltă. Firește, grecii sau Aristotel știau foarte bine că viața omenească are întotdeauna nevoie de o anumită formă de organizare politică și că a domni asupra unor supuși poate constitui un mod de viață distinct; însă modul de viață al despotului, pentru că era „doar” o necesitate, nu putea fi socotit liber și nu avea nicio legătură cu bios politikos.[7]

Odată cu dispariția orașului-stat antic – Augustin pare să fi fost ultimul care știa cel puțin ce însemna altădată a fi cetățean – termenul vita activa și-a pierdut sensul politic particular, ajungând să desemneze toate tipurile de angajare activă în treburile acestei lumi. Desigur, de aici nu rezultă că lucrul și munca ar fi urcat în ierarhia activități lor omenești, dobândind o demnitate egală cu a vieții consacrate politicii.[8] Lucrurile s-au petrecut mai curând invers: și acțiunea era acum socotită drept una dintre necesitățile vieții pământești, așa încât contemplația (bios theôrêtikos, tradusă ca vita contemplativa) a rămas singurul mod de viață cu adevărat liber.[9]

Cu toate acestea, uriașa superioritate a contemplației în raport cu orice fel de activitate, inclusiv în raport cu acțiunea, nu este de origine creștină. O găsim în filosofia politică a lui Platon, unde întreaga reorganizare utopică a vieții polisului nu numai că este ghidată de înțelegerea superioară a filosofului, dar nici nu are alt scop decât să facă posibil modul de viață filosofic. La Aristotel, însăși ordonarea diferitelor moduri de viață, între care viața închinată plăcerilor joacă un rol secundar, este în mod limpede orientată după idealul contemplației (theôria). La mai vechea eliberare de necesitățile vieții și de constrângerea venită din partea celorlalți, filosofii au adăugat eliberarea de activitatea politică și suspendarea ei (scholê)[10], astfel că cererea de mai târziu a creștinilor de a fi eliberați de treburile lumești, de toate problemele lumii acesteia, a fost precedată deși și-a avut originea în – apolitia filosofică a Antichității târzii. Ceea ce fusese revendicat doar de cei puțini era acum considerat un drept al tuturor.

Termenul vita activa, cuprinzând toate activitățile omenești și definit din punctul de vedere al repausului absolut al contemplației, corespunde, așadar, mai degrabă grecescului ascholia („lipsă-de-repaus”)[11], prin care Aristotel desemna orice fel de activitate, decât grecescului bios politikos. Încă de la Aristotel, distincția dintre repaus și lipsă de repaus, dintre abținerea aproape încremenită de la mișcarea fizică exterioară și activitatea de orice tip, este mai importantă decât diferența dintre modul politic și cel teoretic de viață, căci, în cele din urmă, ea se poate regăsi în interiorul fiecăruia dintre cele trei moduri de viață. Este aidoma deosebirii dintre război și pace: așa cum războiul are loc în vederea păcii, tot astfel fiecare tip de activitate, chiar și procesele gândirii pure, trebuie să culmineze în repausul absolut al contemplației.[12] Fiecare mișcare, mișcările corpului și ale sufletului, ca și cele ale vorbirii și ale rațiunii, trebuie să înceteze în fața adevărului. Adevărul, fie el adevărul antic al Ființei sau adevărul creștin al Dumnezeului celui viu, se poate dezvălui doar în liniștea umană desăvârșită.[13]

În mod tradițional și până la începutul epocii moderne, termenul vita activa nu și-a pierdut niciodată conotația negativă de „lipsă-de-repaus”, necotium,a-scholia. Ca atare, el a rămas intim legat de distincția grecească chiar mai importantă dintre lucrurile care sunt prin ele însele ceea ce sunt și lucrurile care își datorează existența omului, dintre lucrurile care sunt physei și lucrurile care sunt nomô. Primatul contemplației asupra activității se întemeiază pe convingerea că niciun produs al mâinilor omenești nu poate egala în frumusețe și în adevăr kosmos-ul fizic, care se mișcă în sine însuși într-o eternitate neschimbătoare, fără niciun amestec sau sprijin venite din afară, din partea omului sau a zeului. Această eternitate se descoperă ochilor muritori abia atunci când toate mișcările și activitățile omenești sunt într-un repaus desăvârșit. În comparație cu această atitudine de repaus, toate părțile și distincțiile din vita activa dispar. Privind lucrurile din punctul de vedere al contemplației, nu contează ce anume tulbură repausul necesar, câtă vreme el este tulburat.

În mod tradițional, așadar, termenul vita activa își primește înțelesul de la vita contemplativa; demnitatea prea puțin importantă de care se bucură îs vine din faptul că viața activă slujește nevoilor și cerințelor contemplației într-un corp viu.[14] Creștinismul, cu credința sa într-o viață de apoi ale cărei bucurii se anunță în desfătările contemplației[15], a sancționat religios decăderea suferită devita activa, ajunsă într-o poziție derivată și secundară; însă ordonarea ca atare a coincis tocmai cu descoperirea contemplației (theôria) ca facultate omenească întru totul diferită de gândire și de rațiune, descoperire făcută în școala socratică și care, de atunci înainte, a dominat gândirea metafizică și politică de-a lungul întregii noastre tradiții.[16] Pentru scopul meu de acum, nu pare necesar să discut rațiunile acestei tradiții. Ele sunt evident mai profunde decât împrejurarea istorică în urma căreia a izbucnit conflictul dintre polis și filosof și care, astfel, a condus totodată, aproape accidental, la descoperirea contemplației ca mod filosofic de viață. Aceste rațiuni trebuie să țină de un aspect cu totul diferit al condiției umane, a cărei diversitate nu se epuizează în feluritele părți existente în vita activa și, putem bănui, nu s-ar epuiza nici dacă gândirea și mișcarea rațiunii ar fi incluse în ea.

În consecință, dacă folosirea termenuluivita activa, așa cum o propun eu aici, se găsește într-o contradicție manifestă cu tradiția este pentru că eu nu pun la îndoială adevărul experienței care stă la baza distincției, ci mai curând ordinea ierarhică inerentă ei încă de la început. Ceea ce nu înseamnă că îmi doresc să contest sau, la drept vorbind, să iau măcar în discuție conceptul tradițional de adevăr ca revelație și deci ca ceva esențialmente dăruit omului, sau că prefer aserțiunea pragmatică a epocii moderne, după care omul poate cunoaște numai ceea ce produce el însuși. Eu susțin doar că greutatea uriașă a contemplației în ierarhia tradițională a estompat distincțiile și structura existente în însășivita activa și că, în pofida aparențelor, această situație nu s-a schimbat în mod esențial prin ruptura modernă de tradiție și prin răsturnarea ulterioară a ordinii ei ierarhice la Marx și la Nietzsche. Ține de însăși natura faimoasei „răsturnări” a sistemelor filosofice sau a valorilor acceptate în mod obișnuit, adică de natura operației înseși, să lase cadrul conceptual mai mult sau mai puțin neschimbat.

Răsturnarea modernă și ierarhia tradițională împărtășesc presupunerea că în toate activitățile oamenilor trebuie să prevaleze aceeași preocupare umană centrală, de vreme ce fără un principiu cuprinzător unic nu se poate stabili nicio ordine. O asemenea presupunere nu este ceva de la sine înțeles, iar felul în care eu folosesc termenulvita activa presupune că preocuparea care stă la baza tuturor activităților acestei vieți nu coincide cu preocuparea centrală a unei vita contemplativa, nefiind nici superioară, nici inferioară unei asemenea preocupări.