Fagaduinta politicii

Socrate

I

Ceea ce Hegel spune despre filosofie în general, anume că „bufnița Minervei nu-și începe zborul decât în căderea serii”[1], este valabil doar pentru filosofia istoriei, adică este adevărat pentru istorie și corespunde viziunii istoricilor. Hegel a fost, desigur, încurajat să adopte acest punct de vedere ca urmare a încredințării sale că filosofia a început cu adevărat în Grecia abia cu Platon și Aristotel, care au scris când polisul și gloria istoriei grecești se aflau la sfârșitul lor. Astăzi știm că Platon și Aristotel au reprezentat mai degrabă apogeul decât începutul gândirii filosofice grecești, care și-a început zborul atunci când Grecia și-a atins sau aproape și-a atins punctul culminant. Ceea ce rămâne totuși valabil este că Platon, ca și Aristotel au devenit începutul tradiției filosofice occidentale și că acest început, diferit de începutul gândirii filosofice grecești, a avut loc când viața politică din Grecia era, într-adevăr, aproape de sfârșitul său. În întreaga tradiție a gândirii filosofice și, în particular, a celei politice, n-a existat, probabil, niciun factor de o asemenea covârșitoare importanță, și cu o asemenea influență asupra a tot ce avea să urmeze, precum faptul că Platon și Aristotel au scris în secolul al IV-lea, sub impactul unei societăți aflate în plină decădere politică.

Așa se face că s-a ridicat problema posibilității pentru om ca, dacă e să trăiască în polis, să trăiască în afara politicii; problemă care s-a transformat rapid, într-o stranie asemănare cu timpurile noastre, în întrebarea cum e posibilă viața fără a aparține nici unei forme de organizare politică – adică în condiția a-politicului sau a ceea ce am numi astăzi a-statalitate. Și mai grav era abisul care s-a deschis imediat între gândire și acțiune și care de atunci încoace n-a mai fost închis. Orice activitate a gândirii care nu e o simplă evaluare a mijloacelor pentru obținerea unui scop urmărit sau dorit, ci se preocupă cu sensul în accepțiunea cea mai generală, a ajuns să joace rolul unui „gând de pe urmă”, adică după ce acțiunea a decis și a determinat realitatea. Pe de altă parte, acțiunea a fost alungată în sfera lipsită de sens a accidentalului, a întâmplătorului.

II

Distanța dintre filosofie și politică a apărut istoricește odată cu procesul și condamnarea lui Socrate, care joacă în istoria gândirii politice același rol de moment de cotitură pe care-l joacă în istoria religiilor procesul și condamnarea lui Iisus. Tradiția gândirii noastre politice a început atunci când moartea lui Socrate a provocat disperarea lui Platon în fața vieții politice, trezindu-i totodată îndoieli în legătură cu anumite principii fundamentale ale învățăturilor lui Socrate. Faptul că Socrate n-a fost capabil să-i convingă pe judecătorii săi de nevinovăția și de meritele sale, atât de clare pentru cei mai buni și mai tineri dintre cetățenii atenieni, l-a făcut pe Platon să pună la îndoială validitatea persuasiunii. E dificil să înțelegem importanța acestei îndoieli, pentru că „persuasiune” este o traducere slabă și inadecvată a anticului peithein, a cărui importanță politică este indicată de faptul că Peitho, zeița persuasiunii, avea un templu în Atena. A convinge, peithein, era forma de discuție specific politică și, întrucât erau mândri că, spre deosebire de barbari, își desfășurau treburile politice în forma discuției și fără silnicie, atenienii socoteau retorica, artapersuasiunii, drept cea mai înaltă, cea mai autentică artă politică. Discursul lui Socrate din Apobgie este unul din marile exemple ale acestei arte, și împotriva acestei apărări Platon a scris în Phaidon o „apologie revizuită” pe care a numit-o, ironic, „mai convingătoare” (pithanöteron, 63b), căci se încheie cu mitul vieții de apoi, cu tot arsenalul de pedepse corporale și răsplăți, calculat să-i înspăimânte mai degrabă decât să-i convingă pe ascultători. Argumentul adus de Socrate în apărarea sa în fața cetățenilor și judecătorilor atenieni a fost acela că purtarea sa a fost în interesul cetății. În Criton el le-a explicat prietenilor săi că nu se poate sustrage pedepsei și că preferă, din motive politice, să suporte pedeapsa cu moartea. Se pare că era incapabil să-și convingă nu doar judecătorii, ci și prietenii. Cu alte cuvinte, cetatea n-avea nevoie de un filosof, iar prietenii n-aveau nevoie de argumente politice. Această situație face parte din tragedia atestată de dialogurile lui Platon.

Strâns legată de îndoielile sale privind validitatea persuasiunii e furibunda condamnare de către Platon a opiniei, doxa, care nu numai că trece ca un fir roșa prin scrierile sale politice, ci a devenit una din pietrele de temelie ale doctrinei sale despre adevăr. Adevărul platonician, chiar și atunci când doxa nu e menționată, este întotdeauna înțeles ca opusul opiniei. Faptul că l-a văzut pe Socrate supunându-și doxa opiniei iresponsabile a atenienilor și faptul că a pierdut prin vot majoritar l-au făcut pe Platon să disprețuiască opiniile și să tânjească după standarde absolute. Asemenea standarde, prin care faptele umane puteau fi judecate, iar gândirea putea atinge o anumită fiabilitate, au devenit de atunci impulsul primordial al filosofiei sale politice, influențând decisiv chiar și doctrina pur filosofică a ideilor. Eu nu cred că, așa cum se susține adesea, doctrina ideilor a fost în primul rând o doctrină a standardelor și măsurilor sau că originea ei era politică. Dar această interpretare este cu atât mai ușor de justificat și de înțeles, cu cât Platon însuși a fost primul care a folosit ideile pentru scopuri politice, adică pentru a introduce standarde absolute în sfera treburilor omenești, unde, fără asemenea standarde transcendente, totul rămâne relativ. Așa cum el însuși obișnuia să sublinieze, noi nu știm ce este mărimea absolută, ci avem doar experiența a ceva mai mare sau mai mic în relație cu altceva.

Opoziția dintre adevăr și opinie este, desigur, cea mai anti-socratică dintre concluziile trase de Platon după procesul lui Socrate. Nereușind să-i convingă pe cetățeni, acesta a demonstrat că cetatea nu mai e un loc sigur pentru filosof, nu numai în sensul că viața sa nu mai e în siguranță din cauza adevărului pe care-l deține, ci și în sensul mult mai important că cetății nu-i mai poate fi încredințată menirea de a păstra amintirea filosofului. Dacă cetățenii l-au putut condamna pe Socrate la moarte, era cu atât mai probabil că aveau să-l uite după moarte. Nemurirea lui terestră ar fi fost în siguranță numai dacă filosofii puteau fi însuflețiți de o solidaritate proprie, opusă solidarității polisului și a cetățenilor săi. Vechiul argument împotriva înțelepților (sophoi), care reapare la Aristotel, precum și la Platon, cum că ei nu știu ce e bine pentru ei înșiși (precondiție a înțelepciunii politice), că sunt ridicoli când se arată în piață și sunt ținta batjocurii tuturor – precum Thales luat în râs de o țărancă fiindcă, uitându-se la cer, a căzut în fântâna din fața lui –, a fost întors de Platon împotriva cetății.

Pentru a înțelege enormitatea cererii lui Platon ca filosoful să fie conducătorul cetății, trebuie să ne amintimde „prejudecata” obișnuită a cetății față de filosof, dar nu și față de artiști și poeți. Căci sopbos care nu știe ce e bine pentru sine va ști cu atât mai puțin ce e bine pentru cetate. Sophos, înțeleptul în calitate de conducător, trebuie privit în opoziție cu idealul curent al lui phronimos, omul cu înțelegere practică, ale cărui intuiții privind lumea treburilor omenești îl califică pentru conducere, deși, bineînțeles, nu pentru guvernare. Filosofia, dragostea de înțelepciune, nu era socotită a fi deloc același lucru cu această intuiție, phronêsis. Numai înțeleptul e preocupat de problemele care nu țin de polis, și Aristotel este total de acord cu această opinie generală atunci când spune:, Acesta este și motivul pentru care Anaxagoras, Thales și alții ca ei sunt posesori ai înțelepciunii speculative, și nu ai celei practice […] pentru că bunurile omenești (anthröpina agatha) nu sunt cele pe care le cercetează.”[2] Platon n-a negat că filosoful era preocupat de cele eterne, neschimbătoare, non-umane. Dar nu era de acord că asta l-ar face nepotrivit pentru a juca un rol politic. Nu era de acord cu concluzia cetății potrivit căreia filosoful, neocupându-se de binele uman, era el însuși în pericol constant de a deveni bun-de-nimic. Noțiunea de bun (agathos) nu are aici nicio legătură cu ceea ce înțelegem prin bunătate în sens absolut; ea înseamnă exclusiv bun-de, benefic sau folositor (chrēsimon), fiind de aceea instabilă și accidentală, întrucât nu e cu necesitate ceea ce este, ci poate fi întotdeauna diferită. Reproșul că filosofia îi poate face pe cetățeni să-și piardă destoinicia e conținut în celebra remarcă a lui Pericle: philokaloumen met’euteleias kai philosophoumen aneu malakias (iubim frumosul fără exagerare și iubim înțelepciunea fără moliciune sau lipsă de bărbăție)[3]. Spre deosebire de propriile noastre prejudecăți, în care moliciunea sau lipsa de bărbăție sunt mai degrabă asociate cu dragostea de frumos, grecii vedeau acest pericol în filosofie. Filosofia, preocuparea pentru adevăr fără legătură cu sfera treburilor omenești – și nu dragostea de frumos, prezentă peste tot în polis, în statui și poezie, în muzică și jocurile olimpice –, îi îndepărta pe aderenții săi de polis și-i făcea să-și piardă destoinicia de cetățeni. Când Platon cerea conducerea pentru filosof, fiindcă numai el putea deține ideea de bine, cea mai înaltă dintre esențele eterne, el se opunea polisului pe două temeiuri: în primul rând, susținând că preocuparea filosofului față de lucrurile eterne nu-l punea în pericol de a deveni bun-de-nimic și, în al doilea rând, susținând că aceste lucruri eterne erau chiar mai „valoroase” decât erau frumoase. Replica sa adresată lui Protagoras potrivit căreia nu omul, ci zeul este măsura tuturor lucrurilor omenești reprezintă doar o altă versiune a aceleiași afirmații[4].

Ideea de bine e ridicată de Platon pe cel mai înalt loc în cerul ideilor, ca idee a ideilor, în alegoria peșterii, și trebuie înțeleasă în acest context politic. Ea este un lucru mai puțin de la sine înțeles decât am putea crede noi, cei care am crescut în tradiția platoniciană. Platon s-a călăuzit evident după proverbialul ideal grec de kabkagathia (frumosul-și-binele) și este, prin urmare, semnificativ faptul că a privilegiat binele în fața frumosului. Privit din perspectiva ideilor însele – definite drept acel lucru a cărui apariție iluminează –, frumosul, care nu poate fi folosit, ci doar se evidențiază prin strălucire, era mult mai îndreptățit să devină ideea ideilor[5]. Diferența între frumos și bine, nu numai pentru noi, ci și pentru greci, cu atât mai mult pentru ei, este că binele poate fi aplicat și este un element de utilitate în sine. Numai dacă cerul ideilor este iluminat de ideea binelui putea Platon să folosească ideile pentru scopuri politice și să înalțe, în Legile, edificiul ideocrației sale, în care ideile eterne erau traduse în legi omenești.

Ceea ce apare în Republica drept un argument strict filosofic a fost inspirat de o experiență exclusiv politică – procesul și moartea lui Socrate –, și nu Platon, ci Socrate a fost primul filosof care a trecut peste limita trasată de polis pentru sophos, pentru omul preocupat de lucrurile eterne, non-umane și non-politice. Tragedia morții lui Socrate are la bază o neînțelegere: ceea ce polisul n-a înțeles era faptul că Socrate n-a susținut că ar fi un sophos, un înțelept. Îndoindu-se că înțelepciunea ar fi menită muritorilor, el a văzut ironia oracolului delfic, care l-a numit cel mai înțelept dintre oameni: omul care știe că oamenii nu pot fi înțelepți este cel mai înțelept dintre toți. Polisul nu l-a crezut și i-a cerut să recunoască faptul că nici el, cum nici ceilalți sophoi, nu era bun de nimic din punct de vedere politic. Dar, ca filosof, chiar nu avea să-i învețe nimic pe concetățenii lui.

Conflictul dintre filosof și polis a atins un punct culminant când Socrate a formulat cerințe noi pentru filosofie tocmai fiindcă nu se recunoștea înțelept. Și în acest context și-a proiectat Platon tirania adevărului, în cadrul căreia cetatea trebuie să fie guvernată nu de ceea ce este bine aici și acum, lucru de care cetățenii pot fi convinși, ci de adevărul etern, de care cetățenii nu pot fi convinși. Ceea ce a devenit clar din experiența socratică e faptul că doar guvernarea poate asigura filosofului acea nemurire terestră pe care se presupunea că polisul o asigură tuturor cetățenilor săi. Pentru că, în timp ce gândurile și acțiunile tuturor oamenilor erau amenințate de instabilitatea lor inerentă și de uitarea omenească, gândurile filosofului erau expuse uitării voite. Astfel, același polis care garanta locuitorilor săi o nemurire și o stabilitate la care nu puteau spera în afara lui era un pericol și o amenințare pentru nemurirea filosofului. Este adevărat că acesta, aflat în relație cu lucrurile eterne, simțea nevoia unei nemuriri terestre mai puțin decât oricine altcineva. Totuși, această eternitate, care era mai mult decât nemurirea terestră, a intrat în conflict cu polisul de fiecare dată când filosoful a încercat să-și aducă îngrijorările în atenția semenilor. Îndată ce filosoful își expunea adevărul, răsfrângere a eternului, în fața polisului, acesta devenea imediat o opinie printre alte opinii. Își pierdea calitatea distinctivă, căci nu exista niciun semn vizibil care să diferențieze adevărul de opinie. E ca și cum, în clipa când e adus printre oameni, eternul ar deveni temporal, simpla lui discutare cu ceilalți amenințând deja existența tărâmului în care se mută iubitorii de înțelepciune.

Cercetând implicațiile procesului lui Socrate, Platon a ajuns la conceptul de adevăr ca opus opiniei și la conceptul unui discurs specific filosofic, dialegesthai, opus persuasiunii și retoricii. Aristotel privește aceste distincții și opoziții ca de la sine înțelese când își începe Retorica (ce aparține, ca și Etica, scrierilor sale politice) cu afirmația: hê rhêtorikê estin antistrophos têdialektikê (arta persuasiunii [și deci arta politică a vorbirii] este contrapartea artei dialecticii [artei vorbirii filosofice]).[6] Distincția capitală între persuasiune și dialectică este că prima se adresează întotdeauna celor mulți (peithein ta plêthê), în timp ce dialectica e posibilă doar ca dialog între două persoane. Greșeala lui Socrate a fost aceea de a se fi adresat judecătorilor săi dialectic, motiv pentru care nu i-a putut convinge. Adevărul său, pe de altă parte, întrucât respecta limitările inerente persuasiunii, a devenit o opinie între alte opinii, nevalorând cu nimic mai mult decât non-adevărurile judecătorilor săi. Socrate a insistat să clarifice situația cu judecătorii săi așa cum obișnuia să discute despre tot soiul de alte lucruri cu câte un cetățean atenian sau cu elevii săi; și a crezut că va putea ajunge astfel la un adevăr și va putea să-i convingă și pe ceilalți. Dar persuasiunea nu vine din adevăr, ci din opinii[7]; și numai persuasiunea îi ia în considerare pe cei mulți și știe cum să le vorbească. Pentru Platon, a-i convinge pe cei mulți înseamnă a impune multiplelor opinii propria opinie; astfel, persuasiunea nu e opusul guvernării prin violență, ci o altă formă a ei. Miturile vieții de apoi, cu care Platon și-a încheiat dialogurile politice, mai puțin Legile, nu sunt nici adevăr, nici simple opinii, ci sunt concepute ca povestiri ce pot înspăimânta, adică reprezintă o încercare de a folosi violența în cuvinte. Platon poate renunța la mitul concluziv în Legile deoarece regulile detaliate împreună cu și mai detaliatul catalog al pedepselor fac violența prin cuvinte nenecesară.

Deși foarte probabil Socrate a fost primul care a folosit dialegesthai (a clarifica ceva prin dialog cu cineva) în mod sistematic, el n-a privit această metodă drept opusul sau contrapartea persuasiunii, și cu siguranță n-a opus rezultatele acestei dialectici opiniei, doxa. Pentru Socrate, ca și pentru concetățenii săi, doxa era formularea în vorbire a unui dokei moi, „mi se pare”. Această doxa avea ca temă nu ceea ce Aristotel numea eikos, probabilul, nenumăratele verosimilia (diferite atât de unum verum, de adevărul unic, cât și de nenumăratele falsuri, de falsa infinita), ci înțelegerea lumii „așa cum mi se dezvăluie mie”. Ea nu era, prin urmare, fantezie subiectivă și arbitrar, dar nici ceva absolut și valid pentru toți. Se presupunea că lumea se dezvăluie diferit fiecăruia, potrivit cu poziția sa în cadrul ei; dar și că „invariabilitatea” lumii, caracterul ei comun (koinon, cum ar spune grecii, „comun pentru toți”) sau „obiectivitatea” (cum am spune noi din punctul de vedere subiectiv al filosofiei moderne) rezidă în faptul că aceeași lume se dezvăluie fiecăruia și că, în ciuda tuturor diferențelor dintre oameni și dintre pozițiile lor în lume – și, ca urmare, dintre opiniile lor (doxai) –, „și tu, și eu suntem oameni”.

Cuvântul doxa nu înseamnă doar opinie, ci și splendoare și faimă. Ca atare, el e legat de sfera politică, adică de sfera publică în care fiecare poate apărea și poate arăta cine este. A-ți susține propria opinie ținea de faptul de a te putea arăta, a fi văzut și auzit de ceilalți. Pentru greci acesta era un mare privilegiu, care ținea de viața publică și lipsea din sfera privată a căminului, unde nimeni nu este nici văzut, nici auzit de ceilalți. (Familia, soția, copiii, sclavii și servitorii nu erau, desigur, recunoscuți ca ființe pe deplin umane.) în viața privată, omul e ascuns, el nu poate nici apărea, nici străluci, și, în consecință, aici doxa nu e cu putință. Socrate, care a refuzat funcțiile și onorurile publice, nu s-a retras însă în sfera privată, ci dimpotrivă, s-a instalat în agora, în mijlocul acestor doxai, al acestor opinii. Ceea ce Platon a numit mai târziu dialegesthai, Socrate a numit maieutică, arta moșitului: el voia să-i ajute pe ceilalți sădea naștere la ceea ce ei înșiși gândeau oricum, să găsească adevărul în doxa lor.

Această metodă își avea temeiul într-o dublă convingere: fiecare om are propria lui doxa, propria deschidere spre lume; de aceea, Socrate trebuia să înceapă mereu cu întrebări, căci nu putea ști dinainte ce fel de dokei moi, de „mi-se-pare”, are celălalt. Trebuia să afle poziția celuilalt în lumea comună. Dar, așa cum nimeni nu poate ști dinainte doxa celuilalt, nimeni nu poate ști singur și fără efort nici adevărul inerent al propriei opinii. Socrate voia să scoată la iveală acest adevăr potențial deținut de fiecare. Rămânând fideli propriei sale metafore a maieuticii, putem spune: Socrate a vrut să aducă mai mult adevăr în cetate, ajutându-și concetățenii să dea naștere propriului adevăr. Iar metoda lui e dialegesthai, clarificarea prin dialog, însă această dialectică face să apară adevărul nu distrugând doxa sau opinia, ci dimpotrivă, revelând doxa în adevărul ei. Dar atunci rolul filosofului nu e să conducă cetatea, ci să fie „pacostea” ei, nu să spună adevăruri filosofice, ci să-i facă pe cetățeni mai plini de adevăr. Diferența față de Platon e decisivă: Socrate n-a vrut atât să-i educe pe cetățeni, cât să le îmbunătățească opiniile ce alcătuiau viața politică la care și el lua parte. Pentru Socrate, maieutica era o activitate politică, în care primeai și ofereai pe bază de egalitate, iar roadele ei nu puteau fi măsurate de ajungerea la unul sau altul dintre adevărurile generale. Dialogurile timpurii ale lui Platon se încheiau frecvent, într-o conformitate evidentă cu tradiția socratică, fără o concluzie, fără un rezultat. Faptul de a fi clarificat ceva prin dialog, de a fi vorbit despre ceva, despre doxa unor cetățeni, părea un rezultat suficient.

E limpede că acest gen de dialog, care n-are nevoie de o concluzie pentru a avea sens, e cel mai potrivit pentru cei care își sunt prieteni și apare cel mai frecvent între ei. Într-adevăr, în mare măsură, prietenia înseamnă acest fel de a discuta despre ceva pe care prietenii îl au în comun. Vorbind despre ceea ce se află între ei, acest ceva le devine și mai comun. Nu numai că-și află articularea specifică, ci se și dezvoltă și extinde, și în cele din urmă, de-a lungul timpului, de-a lungul vieții, începe să constituie o mică lume în sine împărtășită de prieteni. Cu alte cuvinte, din punct de vedere politic, Socrate a încercat să-și facă din cetățenii atenieni prieteni, scop într-adevăr firesc într-un polis a cărui viață era o competiție intensă și neîntreruptă a tuturor împotriva tuturor, aei aristeuein, a dovedi neîncetat că ești cel mai bun dintre toți. În această situație agonală – care în cele din urmă avea să ducă orașele-state grecești la ruină, făcând aproape imposibile alianțele dintre ele și turnând în viața cetățenilor otrava invidiei și a urii reciproce (invidia fiind viciul național al Greciei antice) –, binele public era constant amenințat. Întrucât caracterul comun al lumii politice se constituia numai între zidurile cetății și în limitele legilor sale, el nu era identificat sau trăit în relațiile dintre cetățeni și nici în lumea aflată între ei – comună tuturor, chiar dacă apărea într-un fel diferit fiecăruia. Folosind terminologia aristotelică pentru a-l înțelege mai bine pe Socrate – și importante părți ale filosofiei politice a lui Aristotel, în special cele în care se află în opoziție explicită cu Platon, se întorc la Socrate –, am putea cita acea parte din Etica nicomahică în care Aristotel spune că o comunitate nu e alcătuită din egali, ci, dimpotrivă, din oameni diferiți și neegali. Comunitatea ia naștere prin egalizare, isasthtnai[8], care se petrece în toate schimburile, precum cel dintre medic și țăran, și se bazează pe bani. Egalizarea politică, noneconomică, este prietenia, philia. Faptul că Aristotel înțelege prietenia prin analogie cu nevoia și schimbul se leagă de materialismul inerent al filosofiei sale politice, adică de convingerea sa că politica este, în cele din urmă, necesară din cauza necesităților vieții,de care oamenii se zbat să se elibereze. Așa cum mâncatulnu e viață, ci condiție a vieții, faptul de a trăi împreună în polis nu reprezintă viața bună, ci condiția materială a acesteia. El privește astfel prietenia din punctul de vedere al cetățeanului, nu din cel al polisului: suprema justificare a prieteniei este că „nimeni n-ar concepe o viață fără prieteni, chiar dacă ar fi să posede toate celelalte bunuri la un loc”[9]. Egalizarea în prietenie nu înseamnă, desigur, că prietenii devin una sau egali unul cu celălalt, ci mai degrabă că devin parteneri egali într-o lume comună – constituie împreună o comunitate. Ceea ce realizează prietenia este comunitatea, și e limpede că această egalizare își are punctul polemic în diferențierea crescândă dintre cetățeni, inerentă vieții agonale. Aristotel conchide că ceea ce pare să lege comunitățile este prietenia, și nu dreptatea (așa cum a susținut Platon în Republica, marele dialog despre dreptate). Pentru Aristotel, prietenia este mai importantă decât dreptatea, pentru că între prieteni aceasta nu mai e necesară[10].

Elementul politic în prietenie este acela că în dialogul adevărat fiecare dintre prieteni poate înțelege adevărul inerent opiniei celuilalt. Mai mult decât înțelegerea prietenului ca persoană, un prieten înțelege cum și în ce articulare specifică îi apare lumea comună celuilalt, care ca persoană este întotdeauna inegal sau diferit. Acest tip de înțelegere – a privi lumea (așa cum, mai degrabă banal, spunem astăzi) cu ochii celuilalt – este prin excelență tipul politic de înțelegere. Dacă am vrea să definim în chip tradițional acea virtute remarcabilă caracteristică prin excelență omului politic, am putea spune că ea constă în a înțelege cel mai mare număr și cea mai mare diversitate de realități (nu de perspective subiective, care există și ele, desigur, dar nu ne privesc aici), așa cum se dezvăluie ele diverselor opinii ale cetățenilor; și, totodată, în a fi capabil să pună în legătură cetățenii și opiniile lor, astfel încât caracterul comun al acestei lumi să devină evident. Pentru ca o asemenea înțelegere – și acțiunea pe care o inspiră – să aibă loc fără ajutorul omului politic, ar trebui ca fiecare cetățean să fie suficient de coerent pentru a-și prezenta opinia în adevărul ei, și deci să-i înțeleagă pe concetățenii săi. Socrate pare să fi crezut că funcția politică a filosofului e să contribuie la stabilirea acelui tip de lume comună, construită pe înțelegerea în cadrul prieteniei, în care nicio guvernare să nu mai fie necesară.

În acest scop, Socrate s-a sprijinit pe două idei, una conținută în cuvintele oracolului de la Delfi, gnöthi seauton, „cunoaște-te pe tine însuți”, și cealaltă exprimată de Platon (și reluată de Aristotel): „Prefer ca toată omenirea nu numai să nu fie de aceeași părere cu mine, ba chiar să ducă război împotriva mea, prefer toate acestea decât ca eu, unu fiind, să nu mă acord cu mine și să susțin păreri care se bat cap în cap.”[11] Aceasta din urmă este propoziția-cheie pentru convingerea lui Socrate că virtutea poate fi predată și învățată.

În înțelesul socratic, deviza delfică „cunoaște-te pe tine însuți” însemna: numai cunoscând ce mi se pare mie – și numai mie, adică rămânând astfel pentru totdeauna legat de existența mea concretă – pot înțelege adevărul. Adevărul absolut, care ar fi același pentru toți oamenii, și prin urmare nelegat, independent de existența fiecăruia, nu poate exista pentru muritori. Pentru ei, important este să facă în așa fel încât doxa să fie demnă de crezare, să vadă adevărul în fiecare doxa și să vorbească în așa fel încât adevărul»» opiniei cuiva să i se dezvăluie sieși și celorlalți. La acest nivel, socraticul „știu că nu știu nimic” nu înseamnă decât: știu că nu dețin adevărul pentru toți; nu pot cunoaște adevărul celuilalt decât întrebându-l și aflându-i doxa, care i se dezvăluie lui spre deosebire de toți ceilalți. În felul său mereu echivoc, oracolul delfic l-a socotit pe Socrate cel mai înțelept dintre oameni fiindcă a acceptat limitele adevărului pentru muritori, limitarea lui prin dokein, a părea, precum și fiindcă, spre deosebire de sofiști, a descoperit în același timp că doxa nu era nici iluzie subiectivă, nici distorsiune arbitrară, ci dimpotrivă, acel lucru la care adevărul adera inevitabil. Dacă chintesența învățăturii sofiștilor consta în dyo logoi, în insistența asupra faptului că despre fiecare lucru se poate vorbi în două feluri diferite, atunci Socrate a fost cel mai mare dintre sofiști. Pentru că a crezut că există, sau ar trebui să existe, tot atâția logoi câți oameni și că toți acești logoi formează împreună lumea omenească, în măsura în care viața laolaltă a oamenilor se bazează pe vorbire.

Pentru Socrate, criteriul principal pentru omul care vorbește cu adevăr despre propria doxa era „să fie în acord cu sine însuși” – să nu se contrazică și să nu facă afirmații contradictorii, lucru pe care cei mai mulți oameni îl fac și de care totuși fiecare dintre noi se teme cumva să nu-l facă. Teama de contradicție vine din faptul că fiecare dintre noi, „unu fiind”, poate totodată să vorbească cu sine (eme emauto) ca și cum ar fi doi. Întrucât eu sunt deja doi-într-unul, cel puțin atunci când încerc să gândesc, pot simți un prieten, folosind definiția lui Aristotel, ca pe un „alt sine” {heteros gar autos ho philos estin). Numai cine a trăit experiența vorbirii cu sine e capabil să fie prieten, să dobândească un alt sine. Condiția este să fie de aceeași părere cu sine, în acord cu sine (homognömonei heautö), pentru că cineva care se contrazice nu e în adevăr. Facultatea vorbirii și faptul pluralității umane își corespund reciproc, nu numai în sensul că eu folosesc cuvinte pentru a comunica cu cei cu care mă aflu împreună în lume, ci și în sensul mai relevant că vorbind cu mine însumi trăiesc împreună cu mine însumi[12].

Originea axiomei non-contradicției, pe care Aristotel a întemeiat logica occidentală, poate fi aflată în această descoperire fundamentală a lui Socrate. În măsura în care eu sunt unul, nu mă voi contrazice, dar mă pot contrazice pentru că în gândire sunt doi-într-unul; prin urmare trăiesc nu doar împreună cu ceilalți, ca unul, ci și cu mine însumi. Teama de contradicție e parte integrantă a scindării, a faptului de a nu mai fi unul, și de aceea axioma non-contradicției a putut deveni regula fundamentală a gândirii. E și motivul pentru care pluralitatea oamenilor nu poate fi niciodată total abolită și pentru care evadarea filosofului din tărâmul pluralității rămâne întotdeauna o iluzie: chiar dacă ar fi să trăiesc absolut singur, atâta vreme cât trăiesc, trăiesc în condiția pluralității. Trebuie să mă pun de acord cu mine însumi, și nicăieri acest eu-cu-mine-însumi nu se arată mai clar decât în pura gândire, care e întotdeauna un dialog între acești doi-într-unul. Filosoful care, încercând să scape de condiția umană a pluralității, se refugiază în singurătatea absolută este mai radical livrat pluralității inerente fiecărei ființe umane decât oricine altcineva, căci tocmai întovărășirea cu ceilalți este cea care, somându-mă să ies din dialogul gândirii, mă face din nou unu – o singură, unică ființă umană care vorbește cu o singură voce și poate fi recunoscută ca atare de toți ceilalți.

Ceea ce indica Socrate (și ceea ce teoria prieteniei a lui Aristotel explică mai în detaliu) e faptul că a trăi împreună cu ceilalți începe prin a trăi împreună cu sine. Învățătura lui Socrate însemna: numai cel care știe să trăiască cu sine e apt să trăiască cu ceilalți. Sinele e singura persoană de care nu mă pot delimita, pe care n-o pot părăsi, cu care sunt împletit. De aceea e mai bine „ca toată omenirea […] să nu fie de aceeași părere cu mine […] decât ca eu, unu fiind, să nu mă acord cu mine”. Etica, și nu mai puțin logica, își are originea în această afirmație, deoarece conștiința în sensul ei cel mai general se bazează și ea pe faptul că pot să fiu în acord sau dezacord cu mine însumi, ceea ce înseamnă nu numai că le apar celorlalți, ci și că îmi apar mie însumi. Această posibilitate are o mare relevanță politică, dacă înțelegem polisul (așa cum îl înțelegeau grecii) drept spațiul public politic în care oamenii își obțin deplina umanitate, deplina realitate ca oameni, nu numai întrucât sunt (precum în spațiul privat domestic), ci și întrucât apar. În ce măsură au înțeles grecii realitatea deplină ca realitate a acestei apariții și cât a însemnat aceasta pentru problemele specific morale putem estima din întrebarea, recurentă în dialogurile politice platoniciene, dacă o faptă bună, sau o simplă faptă, este ceea ce este chiar „dacă rămâne necunoscută și ascunsă oamenilor și zeilor”. Pentru problema conștiinței într-un context pur secular, fără credința într-un Dumnezeu atotștiutor și atotgrijitor, care să dea o sentință finală asupra vieții pe pământ, această întrebare e într-adevăr decisivă. Este întrebarea dacă conștiința poate exista într-o societate seculară și dacă poate juca vreun rol în politica seculară. Este, de asemenea, întrebarea dacă moralitatea ca atare are o realitate terestră. Răspunsul lui Socrate e conținut în îndemnul frecvent: „Fii așa cum ai vrea să le apari celorlalți”, adică să-ți apari ție așa cum ai vrea să apari dacă ai fi văzut de alții. De vreme ce nici când ești singur nu ești pe de-a-ntregul singur, tu însuți poți și trebuie să depui mărturie pentru propria ta realitate. Sau, mai socratic – fiindcă, deși Socrate a descoperit conștiința, el n-avea încă o denumire pentru ea –, motivul pentru care nu trebuie să ucizi, chiar în condițiile în care nimeni nu te-ar vedea, este acela că nu poți să-ți dorești să fii pus laolaltă cu un criminal. Comițând crima, te situezi în compania unui criminal pentru tot restul vieții.

Mai mult, prins în dialogul purtat în singurătate, în care sunt doar cu mine însumi, nu sunt pe deplin separat de acea pluralitate care e lumea oamenilor și pe care o numim, în sensul cel mai general, umanitate. Această umanitate, sau mai degrabă această pluralitate, e indicată deja în faptul că sunt doi-într-unul. („Unul este unu, pe deplin singur și de-a pururi” e valabil doar pentru Dumnezeu.) Oamenii nu numai că există la plural, așa cum există toate făpturile pământești, ci au un semn al acestei pluralități în ei înșiși. Totuși, sinele cu care sunt împreună în singurătate nu poate lua niciodată aceeași formă sau aceeași distincție precisă și unică pe care o au ceilalți pentru mine; el rămâne mai degrabă întotdeauna schimbător și oarecum echivoc. În forma acestui caracter schimbător și echivoc, sinele reprezintă pentru mine, când sunt singur, totalitatea oamenilor, umanitatea tuturor oamenilor. Ceea ce eu aștept ca ceilalți să facă – și această așteptare este anterioară oricăror experiențe și le supraviețuiește tuturor – este într-o mare măsură determinat de potențialitățile mereu schimbătoare ale sinelui cu care trăiesc împreună. Cu alte cuvinte, un criminal nu este numai condamnat să trăiască în permanenta tovărășie a sinelui său criminal, ci îi va vedea pe ceilalți în imaginea propriei sale acțiuni. Va trăi într-o lume de potențiali criminali. Nu actul său izolat are relevanță politică, nici dorința de a-l comite, ci această doxa a lui, felul în care lumea i se dezvăluie și este parte integrantă a realității politice în care trăiește. În acest sens, și în măsura în care încă trăim cu noi înșine, toți schimbăm lumea umană în mod constant, în mai bine sau mai rău, chiar dacă nu acționăm.

Pentru Socrate, care era ferm convins că nimeni nu poate dori să trăiască împreună cu un criminal sau într-o lume de potențiali criminali, cine susține că un om poate fi fericit și criminal în același timp, cu condiția ca nimeni să nu afle, este într-un îndoit dezacord cu sine: face o afirmație auto-contradictorie și se arată dornic să trăiască cu cineva cu care nu poate fi în acord. Acest îndoit dezacord, contradicția logică și reaua conștiință etică, reprezenta pentru Socrate unul și același fenomen. De aceea credea că virtutea poate fi predată; sau, spus mai puțin banal, ceea ce-i face pe oameni și pe cetățeni mai buni este conștientizarea faptului că omul este o ființă care gândește și acționează deopotrivă, că este o ființă căreia gândurile îi însoțesc invariabil și inevitabil actele. Supoziția pe care se sprijină această învățătură este gândirea, și nu acțiunea, pentru că numai în gândire poate fi realizat dialogul celor doi-într-unul.

Pentru Socrate, omul nu e încă „animal rațional[13], ființă înzestrată cu capacitatea rațiunii, ci ființă gânditoare a cărei gândire se manifestă în vorbire. Până la un punct, această preocupare pentru vorbire se vădea deja în filosofia presocratică, iar identitatea dintre vorbire și gândire, care împreună sunt logos, reprezintă poate una din cele mai remarcabile trăsături ale culturii grecești. Ceea ce Socrate a adăugat acestei identități este dialogul sinelui cu sinele ca o condiție primordială a gândirii. Relevanța politică a descoperirii lui Socrate constă în faptul de a susține că singurătatea – considerată înainte și după Socrate o prerogativă și un habitus profesional proprii filosofului, în chip firesc suspectată de polis că ar fi apolitică – e, dimpotrivă, condiția necesară a bunei funcționări a polisului, o garanție mai bună decât regulile de comportament impuse de legi și frica de pedeapsă.

Aici trebuie să ne întoarcem din nou la Aristotel dacă vrem să găsim un ecou, deja slăbit, al lui Socrate. Aparent ca replică la spusa lui Protagoras, anthrōpos metrompantōn chrēmatōn (omul este măsura tuturor celor omenești sau, literalmente, a tuturor lucrurilor folosite de oameni), și, așa cum am văzut, la respingerea ei de către Platon, pentru care măsura tuturor lucrurilor omenești este theos, un zeu, divinul așa cum apare în rândul ideilor, Aristotel spune: estin hekastou metron hêaretê kai agathos (măsura fiecărui lucru o constituie virtutea și omul virtuos în calitate de om virtuos)1. Standardul este ceea ce oamenii înșiși sunt atunci când acționează, și nu ceva exterior precum legile sau ceva suprauman precum ideile.

Nu încape îndoială că o atare învățătură a fost și va fi întotdeauna într-un anumit conflict cu polisul, care trebuie să ceară respectarea legilor sale independent de conștiința personală, iar Socrate cunoștea foarte bine natura acestui conflict atunci când s-a numit pe sine o pacoste. Noi, pe de altă parte, care am avut experiența organizațiilor de masă totalitare, a căror principală grijă a fost să elimine orice posibilitate de singurătate – cu excepția formei ne-umane a izolării penitenciare –, putem lesne depune mărturie că, dacă o minimă posibilitate de a fi singur cu sine nu mai e garantată, nu numai formele seculare de conștiință, ci și cele religioase vor fi abolite. Faptul frecvent observat că nici conștiința nu mai funcționa în condițiile organizării politice totalitare, și asta, în mare măsură, independent de frică și pedeapsă, este explicabil pe acest temei. Niciun om nu-și poate păstra conștiința intactă dacă nu-și poate actualiza dialogul cu sine, adică dacă-i lipsește singurătatea necesară oricărei forme de gândire.

Dar Socrate a intrat și într-un alt conflict cu polisul, mai puțin evident, iar de această latură a problemei el pare să nu-și fi dat seama. Căutarea adevărului în doxa poate duce la rezultatul catastrofal ca doxa să fie desființată în totalitate, sau ca ceea ce a apărut să se dovedească o iluzie. Este ceea ce, vă amintiți, i s-a întâmplat regelui Œdip, a cărui întreagă lume, realitatea regalității sale, s-a prăbușit când a început s-o cerceteze. După ce descoperă adevărul, Œdip rămâne fără nicio doxa, în multiplele sale sensuri: opinie, splendoare, faimă și lume proprie. Prin urmare, adevărul poate desființa doxa; el poate distruge realitatea specific politică a cetățenilor. În mod similar, din ceea ce cunoaștem despre influența lui Socrate, e limpede că mulți dintre ascultătorii săi trebuie să fi plecat nu cu o opinie mai adevărată, ci fără nicio opinie. Lipsa de concluzie a multor dialoguri platoniciene, menționată anterior, poate fi privită și în această lumină: toate opiniile sunt desființate, dar în locul lor nu se pune niciun adevăr. Nu recunoștea chiar Socrate că nu avea nicio doxa proprie, că era „sterp”? Și nu era, poate, această sterilitate, această lipsă de opinie o condiție a adevărului? Oricum, în ciuda protestelor sale cum că n-ar fi posedat niciun adevăr special de predat, Socrate trebuie să fi apărut cumva ca un expert în adevăr. Prăpastia dintre adevăr și opinie, care de atunci l-a separat pe filosof de toți ceilalți oameni, nu se căscase încă, dar ea era deja indicată, sau mai degrabă prefigurată, de chipul acestui om care, oriunde se ducea, încerca să-i facă pe toți cei aflați în jurul lui, și înainte de toate pe sine, mai plini de adevăr.

Cu alte cuvinte, conflictul dintre filosofie și politică, dintre filosof și polis, a izbucnit nu pentru că Socrate a vrut să joace un rol politic, ci pentru că a vrut să facă relevantă filosofia pentru polis. Conflictul a devenit tot mai ascuțit pe măsură ce această tentativă a coincis (deși probabil nu e o simplă coincidență) cu decăderea rapidă a vieții polisului atenian în cei treizeci de ani care despart moartea lui Pericle de procesul lui Socrate. Conflictul s-a încheiat cu înfrângerea filosofiei: numai prin faimoasa apolitia, indiferența și disprețul pentru viața cetății, caracteristice pentru întreaga filosofie post-platoniciană, a putut filosoful să se apere de suspiciunile și ostilitatea lumii din jurul său. Cu Aristotel începe vremea în care filosofii nu se mai simt responsabili pentru cetate, și asta nu numai în sensul că filosofia nu are nicio sarcină în sfera politicii, ci și în sensul mult mai larg că filosoful avea mai puțină răspundere în acest domeniu decât oricare dintre semenii lui – că viața filosofului este diferită. În timp ce Socrate încă se supunea legilor care, indiferent cât de nedrept, îl condamnaseră, pentru că se simțea răspunzător pentru cetate, Aristotel, riscând un proces similar, a părăsit Atena imediat și fără nicio ezitare. Atenienii, se spune că ar fi zis el, n-ar trebui să păcătuiască de două ori împotriva filosofiei. Singurul lucru pe care filosofii l-au vrut de atunci încoace de la politică a fost să fie lăsați în pace; și singurul lucru pe care l-au cerut de la guvernare a fost să le apere libertatea de a gândi. Dacă această retragere a filosofiei din sfera treburilor omenești s-a datorat exclusiv circumstanțelor istorice, e îndoielnic că rezultatele sale imediate – despărțirea omului care gândește de omul de acțiune – ar fi fost capabile să întemeieze tradiția noastră a gândirii politice, care a supraviețuit două milenii și jumătate în cele mai variate experiențe politice și filosofice fără ca temeiul să-i fie pus sub semnul întrebării. Adevărul este mai degrabă că, în persoana, ca și în procesul lui Socrate, a apărut o altă contradicție între filosofie și politică, mai adâncă decât transpare din ceea ce știm despre învățătura lui Socrate.

Pare evident, aproape banal, și totuși se uită în general că fiecare filosofie politică exprimă, înainte de toate, o atitudine a filosofului față de treburile omenești, pragmata tōn anthrōpōn, cărora și el le aparține; și că această atitudine în sine implică și exprimă relația dintre experiența specific filosofică și experiența noastră atunci când ne mișcăm printre oameni. E limpede în egală măsură că, la prima vedere, fiecare filosofie politică pare să se afle în fața următoarei alternative: fie să interpreteze experiența filosofică cu ajutorul unor categorii ce-și au originea în zona treburilor omenești, fie, dimpotrivă, să pretindă ca experiența filosofică să aibă prioritate și să judece politica din perspectiva sa. În cazul ultimei variante, cea mai bună formă de guvernare ar fi o stare a lucrurilor în care filosofii să aibă oportunitatea maximă de a filosofa, adică o guvernare în care toată lumea se conformează acelor standarde susceptibile de a oferi cele mai bune condiții pentru aceasta. Dar fie și numai faptul că dintre filosofi doar Platon a îndrăznit să proiecteze o republică exclusiv din perspectiva filosofului și că, practic, acest proiect n-a fost aproape niciodată luat în serios, nici măcar de către filosofi, indică existența unei alte laturi a problemei. Filosoful, deși percepe ceva care e mai mult decât omenesc, care este divin (theion ti), rămâne om; prin urmare, conflictul dintre filosofie și treburile omenești este, în cele din urmă, un conflict în filosoful însuși. Este conflictul pe care Platon l-a raționalizat și generalizat ca luptă între corp și suflet: în timp ce corpul locuiește în cetatea oamenilor, lucrul divin pe care filosofia îl percepe este văzut de ceva la rândul său divin – sufletul –, rupt cumva de treburile omenești. Cu cât un filosof devine mai autentic filosof, cu atât se va separa mai mult de corpul său; dar, fiindcă atât cât este în viață această separație nu poate fi efectiv realizată, filosoful va încerca să facă ceea ce a făcut fiecare cetățean atenian pentru a se separa și elibera de necesitățile vieții: își va conduce corpul așa cum un stăpân își conduce sclavii. Dacă obține conducerea cetății, filosoful nu va face altceva față de locuitorii ei decât face deja față de corpul său. Tirania lui va fi justificată atât din perspectiva celei mai bune guvernări, cât și din perspectiva legitimării personale, respectiv prin prisma obedienței sale anterioare, ca muritor, față de comandamentele sufletului său, ca filosof. Proverbele noastre actuale, potrivit cărora numai cei ce se supun au dreptul să comande, sau numai cei ce știu să se conducă pe ei înșiși pot, în chip legitim, să-i conducă pe ceilalți, își au rădăcinile în relația dintre politică și filosofie. Metafora platoniciană a conflictului dintre corp și suflet, concepută inițial pentru a exprima conflictul dintre filosofie și politică, a avut un asemenea impact asupra istoriei noastre religioase și spirituale, încât a pus în umbră baza experienței din care a apărut – la fel cum însăși scindarea platoniciană a omului a pus în umbră experiența originară a gândirii ca dialog al celor doi-într-unul, eme emautō, care este rădăcina tuturor acestor scindări. Ceea ce nu înseamnă că respectivul conflict dintre filosofie și politică putea fi lesne topit într-o teorie a relației dintre suflet și corp, ci că nimeni după Platon n-a fost în egală măsură conștient de originea politică a conflictului, sau n-a îndrăznit s-o exprime în termeni atât de radicali.

*

Platon însuși a descris relația dintre filosofie și politică în termenii atitudinii filosofului față de polis. Descrierea se află în parabola peșterii, care formează nucleul filosofiei sale politice, precum și al Republicii. Alegoria, în care Platon intenționează să facă un fel de biografie concentrată a filosofului, se desfășoară în trei stadii, fiecare reprezentând un punct de cotitură, o răsucire, și toate trei formând acea periagōgē holēs tēs psychēs, acea răsucire a întregii ființe umane care, pentru Platon, este adevărata formare a filosofului. Primul punct de cotitură se petrece chiar în peșteră; viitorul filosof se eliberează de legăturile care prind „picioarele și gâtul” oamenilor din peșteră, astfel încât „ei să vadă doar ce se află în fața lor”, ochii lor fiind lipiți de un ecran pe care sunt proiectate umbre și imagini ale lucrurilor. Când se întoarce prima dată, acesta vede în spatele peșterii un foc artificial care luminează lucrurile din peșteră așa cum sunt ele de fapt. Dacă am analiza povestea, am putea spune că prima periagōge este aceea a omului de știință care, nemulțumit de ceea ce spun oamenii despre lucruri, „se răsucește” pentru a descoperi cum sunt lucrurile însele, indiferent de opinia mulțimii. Căci imaginile de pe ecran erau, pentru Platon, distorsiuni ale acelei doxa, și el a putut folosi metafore luate exclusiv din domeniul vederii și al percepției vizuale deoarece cuvântul grecesc doxa, spre deosebire de cuvântul nostru „opinie”, are o puternică conotație legată de vedere. Imaginile de pe ecran la care se uită locuitorii peșterii sunt doxai ale lor, ce lucruri le apar și cum. Dacă vor să se uite la lucruri așa cum sunt în realitate, trebuie să se răsucească, adică să-și schimbe poziția, fiindcă, așa cum am văzut deja, fiecare doxa depinde de poziția fiecăruia în lume și îi corespunde.

Un punct de cotitură mai decisiv în biografia filosofului este acela în care aventurierul solitar se arată nemulțumit de focul din peșteră și de lucrurile care apar așa cum sunt și vrea să descopere de unde vine focul și care sunt cauzele lucrurilor. Se răsucește din nou și descoperă o ieșire din peșteră, o scară ce-l conduce către cerul senin, un peisaj fără lucruri sau oameni. Aici apar ideile, esențe eterne ale lucrurilor perisabile și ale muritorilor luminate de soare, ideea ideilor, care-i permite privitorului să vadă și ideilor să strălucească mai departe. Fiind încă muritor, el nu aparține acestui spațiu și nu poate rămâne aici, ci trebuie să se întoarcă în peșteră, în locuința sa terestră, chiar dacă în peșteră nu se mai poate simți acasă.

Fiecare din aceste răsuciri a fost însoțită de o pierdere a simțurilor și a orientării. Ochii obișnuiți cu aparițiile de umbre de pe ecran sunt orbiți de focul din spatele peșterii. Ochii se obișnuiesc apoi cu lumina slabă a focului artificial, dar sunt orbiți de lumina soarelui. Însă cea mai grea este pierderea orientării ce-i afectează pe aceia ai căror ochi s-au obișnuit cu lumina puternică de sub cerul ideilor și care acum trebuie să-și găsească drumul în întunericul din peșteră. Motivul pentru care filosofii nu știu ce este bine pentru ei – și motivul pentru care sunt înstrăinați de treburile omenești – e prins în această metaforă: ei nu mai pot vedea în întunericul din peșteră, și-au pierdut simțul orientării, și-au pierdut ceea ce am putea numi simțul comun. Când se întorc și încearcă să le spună locuitorilor peșterii ce-au văzut în afara ei, nu reușesc să se facă înțeleși; pentru locuitorii din peșteră, orice le-ar spune ei e ca și cum lumea ar fi „întoarsă cu susul în jos” (Hegel). Filosoful care se întoarce în peșteră e în primejdie pentru că și-a pierdut simțul comun necesar orientării într-o lume comună tuturor și, mai mult, pentru că ceea ce are în minte contrazice simțul comun al lumii.

Ține de aspectele derutante ale mitului peșterii faptul că Platon îi prezintă pe cei aflați în peșteră înțepeniți, înlănțuiți în fața unui ecran, fără vreo posibilitate de a face ceva sau de a comunica unul cu altul. Într-adevăr, cele două cuvinte – cele mai importante din punct de vedere politic – care desemnează activitatea umană, respectiv vorbirea și acțiunea (lexis și praxis), lipsesc evident din poveste. Singura ocupație a locuitorilor peșterii este privitul la ecran; e limpede că le place să vadă de dragul vederii, independent de orice nevoi practice[14]. Cu alte cuvinte, locuitorii peșterii sunt prezentați ca oameni de rând, dar și cu acea calitate pe care o au în comun cu filosofii: ei sunt prezentați de Platon ca potențiali filosofi, preocupați în întuneric și ignoranță cu singurul lucru ce-l preocupă pe filosoful aflat în lumină și în deplină cunoaștere. Astfel, alegoria peșterii e menită să înfățișeze nu atât cum se vede filosofia dinspre politică, ci cum se vede politica, spațiul treburilor omenești, dinspre filosofie. Iar scopul este de a descoperi în spațiul filosofiei acele standarde potrivite pentru o cetate locuită de oameni ai peșterii, dar în același timp pentru locuitori care, deși în întuneric și ignoranță, și-au format opinii despre aceleași subiecte ca filosoful.

Ceea ce Platon nu ne spune în poveste, pentru că ea e gândită pentru aceste scopuri politice, este ce-l distinge pe filosof de ceilalți care apreciază și ei vederea de dragul vederii, sau ce-l face să pornească în această aventură solitară și să se rupă din lanțurile cu care e legat de ecranul iluziilor. Din nou, la sfârșitul poveștii, Platon menționează în treacăt pericolele ce-l pândesc pe filosoful care se întoarce și conchide din aceste pericole că filosoful – deși neinteresat de treburile omenești – trebuie să accepte să conducă, dacă nu din alt motiv măcar de teama de a fi condus de un ignorant. Dar el nu ne spune de ce nu poate să-și convingă concetățenii – oricum deja lipiți de ecran și astfel, într-un fel, gata să accepte „lucruri mai înalte”, cum le numește Hegel – să-i urmeze exemplul și să aleagă calea ieșirii din peșteră.

Pentru a răspunde la aceste întrebări, trebuie să ne amintim două afirmații ale lui Platon care nu apar în alegoria peșterii, dar fără de care aceasta rămâne obscură și pe care, ca să spunem așa, el le socotește de la sine înțelese. Una apare în Theaitetos – un dialog despre diferența dintre epistēmē (cunoaștere) și doxa (opinie) –, acolo unde Platon definește originea filosofiei: mala gar philosophou touto to pathos, to thaumazein; ou gar allē arche philosophias ē hautē (căci trăirea aceasta: mirarea, aparține în cel mai înalt grad căutătorului înțelepciunii; nu există alt început al căutării înțelepciunii decât acesta).[15] A doua apare în Scrisoarea VII, acolo unde Platon vorbește despre acele lucruri care pentru el sunt cele mai grave (peri hōn egō spoudazo), adică nu atât filosofia așa cum o înțelegem noi, ci tema ei eternă și țelul său. Despre acesta spune rhēton gar oudamōs estin hōs alla mathēmata, all’ek pollēs synousias gignomenēs… hoion apô pyrospēdēsantos exaphthen phōs (căci nu e defel ceva de pus în vorbe, ca alte învățături, ci doar printr-o lungă experiență a lucrului acestuia și printr-o conviețuire cu el se poate întâmpla ca dintr-odată, țâșnind ca din foc, să se înalțe o lumină)[16]. În aceste două afirmații avem începutul și sfârșitul vieții filosofului, pe care mitul peșterii le omite.

Thaumazein,uimirea față de ceea ce este ca atare, reprezintă potrivit lui Platon un pathos, ceva ce este îndurat, și, în această calitate, ceva diferit de doxazein, de formarea unei opinii despre ceva. Uimirea pe care omul o îndură, pe care o suportă, nu poate fi pusă în cuvinte pentru că e prea generală pentru cuvinte. Platon trebuie s-o fi descoperit în acele stări traumatice, frecvent amintite, în care Socrate ar fi căzut dintr-odată, de parcă ar fi fost cuprins de extaz, într-o nemișcare completă, privind fără a vedea sau auzi nimic. Faptul că această uimire mută este începutul filosofiei a devenit axiomatic atât pentru Platon cât și pentru Aristotel. Și tocmai această relație cu o experiență concretă și unică a diferențiat școala socratică de filosofiile anterioare. Pentru Aristotel, nu mai puțin decât pentru Platon, adevărul suprem se află dincolo de cuvinte. În terminologia aristotelică, receptacolul uman al adevărului este nous, spiritul, al cărui conținut este lipsit de logos (bon ouk ești logos). Așa cum Platon a opus doxa adevărului, Aristotel opune phronēsis (înțelepciunea practică) lui nous (spiritul filosofic)[17]. Această uimire față de tot ce este ca atare nu se leagă niciodată de un lucru particular, și de aceea Kierkegaard a interpretat-o ca experiență a non-existenței, a nimicului. Generalitatea specifică a afirmațiilor filosofice, care le deosebește de afirmațiile științelor, își are originea în această experiență. Filosofia ca disciplină specială – și în măsura în care rămâne astfel – izvorăște din ea. Și îndată ce starea lipsită de cuvinte a uimirii este transpusă în cuvinte, ea nu va începe cu afirmații, ci va formula în variante infinite ceea ce noi numim întrebările ultime – Ce este ființa? Ce e omul? Care e sensul vieții? Ce e moartea? etc. —, toate având în comun faptul că nu pot primi răspunsuri științifice. Afirmația lui Socrate „știu că nu știu nimic” exprimă în termeni de cunoaștere această lipsă de răspunsuri științifice. Dar, într-o stare de uimire, această afirmație își pierde negativitatea seacă, pentru că rezultatul rămas în mintea persoanei care a suportat acel pathos al uimirii poate fi exprimat doar prin: Acum știu ce înseamnă să nu știi; acum știu că nu știu. Tocmai din experiența faptului de a nu ști, în care se revelează unul din aspectele esențiale ale condiției umane pe pământ, apar întrebările ultime și nu din faptul raționalizat, demonstrabil că există lucruri pe care omul nu le știe, pe care cei ce cred în progres speră să le rezolve într-o zi sau pe care pozitiviștii le consideră irelevante. Prin punerea întrebărilor ultime, fără răspuns, omul se instituie ca ființă interogativă. Acesta e motivul pentru care știința, care pune întrebări la care se poate răspunde, își datorează originea filosofiei, o origine care rămâne sursa ei permanentă de-a lungul generațiilor. Dacă omul și-ar pierde cândva această facultate de a pune întrebările ultime, și-ar pierde prin aceasta și capacitatea de a pune întrebările la care se poate răspunde. Ar înceta să mai fie o ființă interogativă – ceea ce n-ar fi doar sfârșitul filosofiei, ci și al științei. În ce privește filosofia, dacă e adevărat că începe cu thaumazein și sfârșește cu muțenia, atunci ea se încheie exact acolo unde a început. Începutul și sfârșitul sunt aici una, ceea ce reprezintă cel mai radical dintre așa-zisele cercuri vicioase ce pot fi găsite în atâtea argumente strict filosofice.

Acest șoc filosofic despre care vorbește Platon se infiltrează în toate marile filosofii și îl despart pe filosoful care-l trăiește de cei cu care trăiește. Iar diferența dintre filosofi, care sunt puțini, și mulțime nu e în niciun caz – așa cum Platon a arătat deja – faptul că majoritatea nu știe nimic despre acel pathos al uimirii, ci mai degrabă că refuză să-l îndure. Acest refuz este exprimat în doxazein, în formarea de opinii despre lucruri asupra cărora omul nu poate avea opinii pentru că standardele comune și comun acceptate ale simțului comun nu se aplică aici. Doxa, cu alte cuvinte, ar putea deveni opusul adevărului fiindcă doxazein este într-adevăr opusul lui thaumazein. Opiniile nu sunt potrivite atunci când privesc acele subiecte pe care le cunoaștem numai în uimirea mută față de ceea ce este.

Filosoful, care este, așa-zicând, expert în uimire și în punerea întrebărilor stârnite de uimire – și la acest lucru face aluzie Nietzsche atunci când spune că filosoful e omul în jurul căruia se petrec tot timpul lucruri extraordinare –, se află într-un dublu conflict cu polisul. De vreme ce experiența lui cea mai importantă e lipsa de cuvinte, el se plasează în afara spațiului politic în care cea mai înaltă facultate umană este însăși vorbirea – logon echōn este ceea ce face din om un zoon politikon, o ființă politică. Mai mult, șocul filosofic îl lovește pe om în singularitatea sa, adică nu în egalitatea sa cu ceilalți și nici în absoluta sa distincție față de ei. În acest șoc, omul ca singularitate este, într-un fel, confruntat preț de o clipă cu întregul universului, așa cum va mai fi confruntat doar în momentul morții sale. El se înstrăinează, oarecum, de cetatea oamenilor, care nu pot privi decât cu suspiciune orice are legătură cu omul ca singularitate.

Dar mai rău prin consecințele sale este celălalt conflict care amenință viața filosofului. De vreme ce pathos-ul uimirii nu e străin oamenilor, ci dimpotrivă, e una dintre cele mai generale caracteristici ale condiției umane, și de vreme ce pentru cei mulți calea de ieșire din această stare este să-și formeze opinii acolo unde nu e cazul, filosoful va intra inevitabil în conflict cu aceste opinii, pe care le consideră inacceptabile. Și cum propria experiență a lipsei de cuvinte se exprimă doar prin punerea de întrebări fără răspuns, el are într-adevăr un dezavantaj decisiv atunci când se întoarce la sfera politică. E singurul care nu știe, singurul care nu are nicio doxa distinctă și clar definită pentru a concura celelalte opinii, despre adevărul sau neadevărul cărora simțul comun vrea să decidă – adică acel al șaselea simț pe care nu numai că-l avem cu toții în comun, dar care ne poziționează în lumea comună, făcând-o astfel cu putință. Dacă filosoful începe să vorbească în această lume a simțului comun, căreia îi aparțin și prejudecățile și judecățile noastre comun acceptate, va fi întotdeauna tentat să vorbească în termeni ai non-sensului sau – pentru a-l parafraza pe Hegel – să întoarcă simțul comun cu susul în jos.

Acest pericol s-a ivit odată cu începutul marii noastre tradiții filosofice, cu Platon și, într-o mai mică măsură, cu Aristotel. Filosoful – mai mult decât conștient, ca urmare a procesului lui Socrate, de incompatibilitatea inerentă dintre experiența filosofică fundamentală și experiența politică fundamentală – a generalizat șocul inițial și inițiatic al lui thaumazein. Atitudinea socratică s-a pierdut în acest proces nu fiindcă Socrate n-a lăsat nicio scriere sau pentru că Platon l-a distorsionat cu bună știință, ci pentru că intuiția socratică, ivită dintr-o relație încă intactă între experiența politică și cea specific filosofică, s-a pierdut. Căci ceea ce este adevărat despre această uimire, cu care începe întreaga filosofie, nu este adevărat pentru dialogul solitar care i-a urmat. Singurătatea, sau dialogul gândirii celor doi-într-unul, e parte integrantă a ființării și a locuirii împreună cu ceilalți, și în această singurătate nici filosoful nu poate face altceva decât să-și formeze opinii – și el ajunge la propria-i doxa. Deosebirea față de concetățenii săi nu este că posedă vreun adevăr special la care mulțimea nu are acces, ci faptul că el rămâne mereu gata să suporte pathos-ul uimirii, evitând astfel dogmatismul simplilor purtători de opinii. Pentru a putea intra în competiție cu acest dogmatism din doxazein, Platon a propus prelungirea indefinită a uimirii mute aflate la începutul și la sfârșitul filosofiei. El a încercat să transforme într-un mod de viață (bios theōrētikos) ceea ce nu poate fi decât un moment trecător sau, pentru a folosi metafora platoniciană, scânteia zburătoare dintre două cremeni. În această încercare, filosoful se instituie pe sine, își bazează întreaga existență pe acea singularitate pe care a trăit-o când a suportat acel pathos al uimirii. Prin acest gest el distruge pluralitatea condiției umane în sine însuși.

E limpede că această evoluție, a cărei cauză originară a fost politică, a devenit de mare importanță pentru filosofia lui Platon în general. Ea e deja manifestă în deviațiile curioase de la concepția originară ce pot fi găsite în doctrina sa a ideilor, deviații datorate exclusiv, cred, dorinței sale de a face filosofia utilă pentru politică. Dar ea a fost, desigur, de o importanță mai mare pentru filosofia politică propriu-zisă. Pentru filosof, politica – dacă nu socotim această sferă sub demnitatea sa – a devenit câmpul în care sunt luate în grijă necesitățile elementare ale vieții umane și căruia i se aplică standarde filosofice absolute. De fapt, politica nu s-a putut conforma niciodată acestor standarde și de aceea a fost socotită în general o preocupare non-etică, judecată ca atare nu numai de către filosofi, ci și de mulți alții în secolele ce au urmat, când rezultatele filosofice, formulate la început în opoziție cu simțul comun, au fost absorbite de opinia publică a celor educați. Politica și guvernarea sau conducerea au fost identificate, ambele fiind socotite un reflex al ticăloșiei proprii naturii umane, la fel cum șirul faptelor și suferințelor umane era privit ca un reflex al naturii umane păcătoase. Totuși, în timp ce statul ideal inuman al lui Platon n-a devenit niciodată realitate, utilitatea filosofiei trebuind să fie apărată de-a lungul secolelor – de vreme ce în acțiunea politică efectivă s-a dovedit total inutilă –, filosofia i-a făcut un serviciu semnificativ omului occidental. Pentru că Platon a deformat, într-un sens, filosofia în scopuri politice, ea a continuat să ofere standarde și reguli, etaloane și măsuri cu care mintea omenească a putut cel puțin încerca să înțeleagă ce se întâmplă în sfera treburilor omenești. Și tocmai această utilitate pentru înțelegere s-a sfârșit odată cu apropierea epocii moderne. Scrierile lui Machiavelli sunt primul semn al acestei epuizări, iar la Hobbes găsim, pentru prima dată, o filosofie care nu mai are nevoie de filosofie, ci pretinde că purcede din ceea ce simțul comun ia drept ceva de la sine înțeles. Marx, care este ultimul filosof politic al lumii occidentale și care mai descinde încă din tradiția începută odată cu Platon, a încercat în cele din urmă să răstoarne această tradiție, categoriile sale fundamentale și ierarhia valorilor sale. Cu această răsturnare, tradiția a ajuns, într-adevăr, la capăt.

Remarca lui Tocqueville potrivit căreia, „pe măsură ce trecutul încetează să-și arunce lumina înspre viitor, mintea omului rătăcește în obscuritate” a fost scrisă într-o situație în care categoriile filosofice ale trecutului nu mai erau suficiente pentru a înțelege. Trăim astăzi într-o lume în care nici măcar simțul comun nu mai are sens. Epuizarea simțului comun în lumea de azi semnalează că filosofia și politica, în ciuda vechiului lor conflict, au suferit aceeași soartă. Ceea ce înseamnă că problema filosofiei și politicii, sau necesitatea unei noi filosofii politice din care ar putea apărea o nouă știință a politicii, este din nou la ordinea zilei.

Filosofia, filosofia politică ca și toate celelalte ramuri ale sale, nu va putea tăgădui niciodată că-și are originea în thaumazein, în uimirea față de ceea ce este ca atare. Dacă, în ciuda înstrăinării lor necesare de viața de zi cu zi a treburilor omenești, filosofii vor ajunge vreodată la o adevărată filosofie politică, ar trebui să facă în așa fel încât pluralitatea oamenilor, din care ia naștere întreaga sferă a treburilor omenești – în măreția și în micimea sa –, să devină obiectul mirării lor. Biblic vorbind, ei ar trebui să accepte – așa cum acceptă în uimirea lipsită de cuvinte miracolul universului, al omului și al ființei – miracolul că Dumnezeu nu a creat Omul, ci „bărbat și femeie a creat El”. Ar trebui să accepte, depășind resemnarea slăbiciunii umane, faptul că „nu e bine pentru om să fie singur”.[18]