Curs de filozofie

Curs de filozofie de Andre Vergez & Denis Huisman

CAPITOLUL 1

Ce este filozofia?

„Ce este filozofia?” se întreba Jules Lachelier la lecția inaugurală din primul său an de învățamânt de la Toulouse. Tot el răspundea, spre stupefacția tinerilor săi elevi: „Nu știu!” Și întreg orașul Toulouse, oraș cu oameni de treabă, s-a pornit să râdă de tânărul și strălucitul filozof care i-a fost trimis de la Paris și care nu știa nici măcar ce era disciplina pe care trebuia să o predea elevilor săi.

Filozofia nu este o știință ca celelalte

Totuși, remarca lui Jules Lachelier era plină de sens. Ea însemna că filozofia nu este o materie de cunoscut. În toate celelalte discipline avem ceva de învățat: în matematică, o suită logică de teoreme; în fizică, în științele naturale, în istorie, un ansamblu de fapte sau de evenimente pe care cei ce le predau se străduiesc să le explice într-un mod rațional. În filozofie nu e deloc așa. Fără îndoială vi se cere să rețineți unele din ideile și concepțiile marilor filozofi. Dar nu sunteți obligați să împărtășiți sau să aprobați una sau alta dintre aceste teorii. De altfel, niciun sistem filozofic nu a obținut vreodată acordul unanim al spiritelor competente. De exemplu, Toma d'Aquino și Karl Marx sunt, amândoi, mari filozofi, dar „sistemele” lor sunt cu totul deosebite, ba chiar antagoniste.

Dacă așteptăm de la filozofie un ansamblu de cunoștințe precise și sigure pe care, în ceea ce ne privește, va fi de ajuns să le primim, decepția noastră va fi totală.

Sistemele filozofice se contrazic

Neputând să ne dea cunoștințe, ne propune oare filozofia o artă de a trăi, o morală? Dar sistemele care propun omului reguli de conduită sunt tot atât de diferite ca și cele care pretind să explice lumea. În filozofie nu există „adevăruri” de același fel ca o teoremă sau ca o lege fizică. În cursul istoriei, sistemele urmează sistemelor. Fiecare filozof se străduiește să-i combată pe înaintașii lui și va fi combătut la rândul lui de urmași. Georges Gusdorf observă că „nicio filozofie nu a putut să pună capăt filozofiei, cu toate că aceasta este aspirația nemărturisită a fiecărei filozofii”. Astfel, fiecare filozof, întrucâtva ca fiecare artist – pictor, muzician sau poet –, are felul său de a vedea și de a exprima lumea, propria lui Weltanchauung, cum zic germanii. Trebuie de aici să tragem concluzia, împreună cu Paul Valéry, că un sistem filozofic „este un lucru nici mai mult nici mai puțin serios decât o suita în re minor”?

De fapt, discuțiile și dezacordurile filozofilor nu-i împing la scepticism decât pe cei leneși: ceilalți, dimpotrivă, vor vedea în aceste discuții și dezacorduri o invitație presantă de a se apleca asupra acestor probleme, de a reflecta prin ei înșiși. Teoriile filozofice nu sunt prețioase, înainte de toate, prin conținutul lor, prin concluziile pe care le trag, ci prin exemplul pe care îl oferă în ceea ce privește o reflecție pe care ne străduim să o ducem la bun sfârșit cu rigurozitate. Așa cum a subliniat Kant: „Nu există filozofie pe care să o putem învăța, nu putem învăța decât să filozofăm.”

Etimologia cuvântului filozofie

Etimologia cuvântului filozofie, dacă suntem atenți la acest lucru, confirmă această interpretare. Filozofia înseamnă în grecește dragoste de sophia, cuvânt pe care noi îl traducem cam în grabă prin „înțelepciune”. Sophia nu este numai o artă de a trăi, o morală care constă în a te comporta rezonabil, a te feri de orice exces, a suporta cu seninătate toate încercările. Ea este de asemenea o cunoaștere. Ba, pentru vechii greci, sophia era chiar o știință esențială, „știința primelor principii și a cauzelor prime^” zicea Aristotel. Să nu uităm acest al doilea sens al cuvântului sophia: pentru greci, înțeleptul era și un savant. („Astăzi, glumea la unul din cursurile sale Albert Bayet, o fată cuminte este o fată care nu știe nimic. În Antichitate, omul cu minte era acela care știa totul.”)

După etimologie, filozofia era deci în același timp un mod de viață și un anumit gen de cunoaștere, o mântuire și o știință. Pentru greci, exista chiar între aceste două noțiuni o legătură strânsă: știința trebuie să ne ducă la mântuire, iar omul care se poartă rău este înainte de toate un ignorant. „Nimeni nu este rău în chip voit”, spunea Socrate.

Filozofia este mai degrabă căutare decât posesie

Dacă urmărim cu atenție etimologia, trebuie să notăm, de asemenea, că filozofia nu este în mod precis „înțelepciune-știință”, ci doar dragoste (philo) de această înțelepciune. Conform tradiției, Pitagora, matematician și filozof grec din secolul al VI-lea înainte de Cristos, este acela care, plin de modestie, s-a considerat „iubitor de înțelepciune” mai curând decât înțelept. Această deosebire esențială este subliniată de un mare filozof german din secolul XX, Karl Jaspers. În strălucitul său opuscul Introducere în filozofie, el insistă asupra acestei idei, și anume că esența filozofiei este căutarea adevărului și nu posesiunea lui. Filozofia „se trădează pe sine atunci când degenerează în dogmatism, adică într-o știință fixată în formule, definitivă, completă. A face filozofie înseamnă a fi pe drum; în filozofie întrebările sunt mult mai importante decât răspunsurile, și fiecare răspuns devine o nouă întrebare”. În cercetarea filozofică există așadar o umilință autentică ce se opune dogmatismului orgolios al fanaticului. Fanaticul este sigur că posedă adevărul și de aceea cedează ispitei de a impune acest adevăr celorlalți. Crezându-se instalat în adevăr, el nu mai e frământat de grija de a-l căuta, adevărul îi apare ca fiind bunul lui, proprietatea lui, pe când pentru filozof el este o cerință. În cazul fanaticului, căutarea adevărului s-a degradat în iluzia posedării unei certitudini.

Modestia filozofului

Fanaticul se crede proprietarul certitudinii, în timp ce filozoful se străduiește să fie pelerinul adevărului. Modestia filozofică constă în a spune că adevărul nu este la mine în măsură mai mare decât la tine, ci este în fața noastră. Astfel, conștiința filozofică nu este nicio conștiință fericită, mulțumită de stăpânirea unei cunoașteri absolute, nicio conștiință nefericită, pradă chinurilor unui scepticism iremediabil. Ea este o conștiință neliniștită, nemulțumită de ceea ce posedă, dar în căutarea unui adevăr pentru care se simte făcută.

Prin urmare, pe filozof îl recunoaștem mai mult după luciditatea sa decât după o sumă de cunoștințe. Filozofia este mai degrabă un mod de a fi decât de a avea. Iar dacă, în conformitate cu sensul ei grecesc, înțelepciunea este orientată totdeauna simultan spre cunoaștere și spre acțiune, nu trebuie să vedem în ea niciun ansamblu de cunoștințe teoretice nicio sumă de rețete practice, ci mai curând o atitudine generală și, dacă vreți, o metodă care privește atât cunoașterea cât și acțiunea.

Înțelepciunea este o atitudine critică; în ordinea cunoașterii, ea ne ține la distanță de prejudecăți, în ordinea acțiunii ne ține la distanță de patimi și de pornirile conștiinței colective. Dar metoda ar degenera în dogmă iar înțelepciunea s-ar trăda pe sine însăși dacă atitudinea ar deveni doctrină – adică scepticism sistematic în domeniul cunoașterii, insensibilitate neomenească în domeniul vieții și al acțiunii.

1. Filozofie și reflecție

A filozofa înseamnă a reflecta

Ideea că filozofia este căutare și nu posedare o vom exprima bine definind activitatea filozofică drept un travaliu de reflecție. Reflecția este într-un fel o mișcare de întoarcere asupră-și (re-flecție) a spiritului ce pune sub semnul întrebării cunoștințele pe care le posedă. Experiența vieții ne dă o mulțime de impresii și opinii. Practica unei meserii, cunoașterea științifică ne oferă alte noțiuni, mai complete și mai precise. Dar oricât de bogată ar fi experiența noastră de viață, oricât de profunde ar fi cunoștințele noastre științifice sau tehnice, nimic din toate acestea nu poate lua locul filozofiei. A fi filozof înseamnă a reflecta asupra acestei cunoașteri, a ne chestiona în privința ei, a o pune sub semnul întrebării. A defini filozofia ca reflecție înseamnă a vedea în ea o cunoaștere nu de primul grad ci de gradul al doilea, o cunoaștere a cunoașterii, o știință a științei.

Maieutica lui Socrate

Modelul reflecției filozofice – și, totodată, exemplul cel mai accesibil – rămâne ironia socratică, adică, ad litteram, actul de a interoga, punerea sub semnul întrebării. În dialogul lui Platon intitulat Menon, Socrate îl interoghează pe Menon despre virtute. Menon are o anumită experiență a vieții și a moralei, noțiunea de virtute îi este familiară: „Nu mi-e greu, spune el, să vorbesc despre ele.” Constrâns de Socrate să definească virtutea, Menon răspunde fără să șovăie că „virtutea constă în a fi capabil să comanzi oamenilor”. Socrate obiectează că sclavul și copilul pot fi virtuoși și, cu toate acestea, nu ține de ei să comande. Menon nu a făcut altceva decât să dea un exemplu de virtute printre altele, el nu a propus o definiție. Ridicându-se la nivelul conceptului, adică la ideea generală care „privește virtutea în toată întinderea sa”, Menon declară că a fi virtuos înseamnă „să vrei lucrurile bune”. Atunci Socrate face observația că aurul și argintul sunt bunuri și că acela care le caută nu este virtuos decât cu condiția să acționeze în conformitate cu justiția și pietatea. După cum se vede, răspunsurile lui Menon suscită de fiecare dată noi întrebări din partea lui Socrate. Menon credea că știe, în timp ce Socrate declara: „Nu știu decât un singur lucru și anume că nu știu nimic.” Astfel, Socrate nu contenea să pună întrebările cele mai nevinovate unor oameni care, siguri de știința lor, se amuzau foarte tare la început de naivitatea lui Socrate. Dar curând, întrebările lui Socrate îi încurcau, ei descopereau contradicțiile propriei lor gândiri și își dădeau seama că nu știu nimic, dezvăluiți lor înșile în neștiința și goliciunea lor de ironia socratică. După cum se vede, Socrate nu-i transmite lui Menon nicio cunoaștere. El se mulțumește să pună întrebări. Materia reflecției este, aici, nu știința lui Socrate, ci știința lui Menon. Menon nu învață nimic, el reflectează. Problemele pe care el le descoperă erau, fără ca el să-și fi dat seama, implicate deja în experiența și știința sa anterioare. Lui Socrate îi plăcea să se compare cu mama lui, care era moașă. El nu-i învăța nimic pe alții, ci se mulțumea să „moșească” spiritele, să le ajute să aducă la lumină problemele și dificultățile pe care le purtau în ele. Socrate este filozoful prin excelență tocmai prin aceea că nu ne învață nimic, dar ne face să reflectăm.

Socrate reflecta asupra problemelor vieții de toate zilele, asupra tehnicii meșteșugarilor, asupra politicii. Universul intelectual și tehnic în care noi trăim după două mii de ani de istorie este infinit mai complex ca lumea contemporanilor lui Socrate. Spiritul reflecției filozofice nu s-a schimbat, dar materia ei s-a îmbogățit în mod prodigios. Filozoful nu poate ignora, mai ales, prodigioasa dezvoltare a științei și tehnicii care astăzi este unul dintre alimentele cele mai prețioase ale reflecțiilor sale. Unii dintre ei chiar se specializează, de exemplu, în filozofia istoriei, în filozofia fizicii, în filozofia dreptului; în timp ce discipline pur științifice, ca genetica, solicită reflecția filozofilor pentru a fixa limitele cercetărilor lor și pentru a obține garanția morală de care au nevoie. Un contemporan a spus cu foarte multă dreptate că, pentru reflecția filozofică, „orice materie străină este bună”. El adăuga chiar că „orice materie bună îi este străină”, înțelegând prin asta că filozofia nu trebuie să fie o meditație găunoasă, ci o reflecție nutrită de informații precise asupra cutărui sau cutărui domeniu al realității[i].

A reflecta filozofic asupra științei înseamnă, mai întâi, a te întreba asupra rezultatelor științei și a metodelor ei. Care este natura cunoașterii științifice? Ajunge ea oare la realitatea profundă sau ne dă doar formule practice și simboluri operatorii? Care este valoarea și semnificația axiomelor de care vorbește matematicianul? Această orientare a filozofiei – atât de importantă astăzi – este epistemologia.

Problemele metafizice

Dar reflecția filozofică merge mult mai departe și pune probleme pe care știința le ignoră. Știința se silește să explice fenomenele naturale, legându-le pe unele de altele prin legi inteligibile, adică exprimabile în formule matematice. Astfel se explică științific de ce, într-o experiență dată, cutare lucru s-a petrecut mai curând decât cutare altul. Dar există o altă problemă, mult mai generală, pe care știința nu o pune. Este aceea pe care Leibniz o exprima în acești termeni: „De ce există ceva mai curând decât nimic?” Într-adevăr, existența lumii este un dat implicit pornind de la care știința desfășoară efortul său de punere în ordine și de explicație, dar pe care ea îl presupune mereu fără ca vreodată să-i pună sub semnul întrebării. De ce există o lume mai curând decât neantul? Iată un tip de problemă cu adevărat metafizică, adică a cărei formulare se situează dincolo de competența științei. De unde vine omul, încotro se duce el? Conștiința este scopul ultim al lumii sau un accident tranzitoriu? Omul este total determinat sau are un liber arbitru? Toate aceste probleme sunt tipic metafizice.

2. Tehnică și înțelepciune

Nu există putere în afara tehnicii

Am văzut că filozofia nu este o știință – funcția de cunoaștere fiind în lumea modernă îndeplinită de științele particulare –, ci o reflecție critică asupra cunoașterii. În aceeași măsură în care filozofia nu este știință, ea nu este nici putere. În lumea actuală puterea omului este exprimată de tehnică. Idealul prometeean de cucerire și de transformare a lumii s-a substituit treptat, începând de la Renaștere, idealului filozofic de înțelepciune. Înțelepciunea constă în a te supune lumii, a accepta orice lucru, a te resemna în fața nenorocirii. Filozofia – învățându-ne, cu stoicii, că lumea este bună și divină sau, cu Spinoza, că lanțul cauzelor și al efectelor este necesar, logic, inevitabil – apărea ca instrumentul intelectual al acestei resemnări. Schimbarea de perspectivă apare în secolul al XVII-lea, în Discursul asupra metodei al lui Descartes. În a treia parte a Discursului, Descartes, pentru a-și constitui o „morală provizorie”, se face moștenitorul înțelepciunii stoice. „E mai bine, scrie el, să-ți schimbi dorințele decât ordinea lumii și să te învingi pe tine decât soarta.” Dar în a șasea parte a Discursului, el substituie acestui cosmocentrism al înțelepciunii, umanismul tehnicii care, spune el, îl va face pe om „stăpân și posesor al naturii”. Și, într-o intuiție profetică, el anunță cuceririle viitoare ale mecanicii și ale medicinii.

În secolul al XVIII-lea, marele cântăreț al tehnicii este Diderot. El se miră că se dă câteodată mai multă importanță filozofilor, a căror înțelepciune constă în arta de a ne lipsi de fericire, decât industriașilor a căror tehnică, transformând existența noastră, poate să ne facă în mod real mai fericiți: „Au fost lăudați mult mai mult oamenii ocupați a ne face să credem că suntem fericiți, decât oamenii ocupați a ne face să fim fericiți cu adevărat. Ce ciudățenie în judecățile noastre! Pretindem ca fiecare să facă ceva folositor, dar îi disprețuim pe oamenii folositori.”

Astăzi suntem departe de disprețul care îl întrista pe Diderot. Idealul tehnic triumfă peste tot. Așa cum știința pozitivă golea cunoașterea filozofică de orice conținut, tot așa puterea tehnică lipsește puterea filozofică de orice eficacitate. Exigența filozofică reapare totuși sub o altă formă. Pornind de la cunoașterea științifică, perspectiva filozofică se dezvăluie ca reflecție critică asupra fundamentelor acestei cunoașteri. Pornind de la puterea tehnică, înțelepciunea, în sensul modern, se prezintă ca o reflecție critică asupra condițiilor acestei puteri.

Astăzi este o temă familiară și îngrijorătoare aceea a tehnicianului ucenic-vrăjitor. Groaznicul pericol pe care îl constituie existența armelor nucleare, susceptibile de a distruge de mai multe ori planeta, la fel ca și primejdiile de „robotizare” constituite de automatizarea existenței noastre, subliniază cu strălucire că tehnica nu ține loc de înțelepciune, după cum știința nu ține loc de filozofie. „Tehnica, scria Laberthonnière, ne învață să ne slujim de lucruri. Dar noi, noi înșine, vom ști la ce să slujim?” Tehnica nu-i dă omului decât mijloace de acțiune. Ea rămâne mută în ceea ce privește scopurile care trebuie să călăuzească conduita noastră. Mai mult ca oricând avem nevoie de o înțelepciune pentru a ne lămuri asupra scopurilor pe care trebuie să le urmărim. În lumea actuală, strălucirea puterilor noastre omenești face să apară într-o lumină tragică ambiguitatea vrerilor noastre. Iar dacă tehnica este o mediere necesară pentru a concilia puterea și vrerea, numai filozofia ne poate permite să vedem limpede în vrerea noastră. Numai filozofia pune problema valorilor.

3. Reflecția filozofică și viața

Programul filozofiei după Kant

Înțelegem acum cum se aplică reflecția filozofică tuturor problemelor pe care le pune viața. Kant rezuma tot programul filozofiei într-o triplă întrebare: „Ce putem cunoaște? Ce trebuie să facem? Ce ne este permis să sperăm?” Prima întrebare privește reflecția filozofică aplicată problemei cunoașterii. Ea cuprinde în același timp filozofia științei și metafizica, definită drept cercetarea sensului profund al universului, al Existenței, dincolo de sistematizarea aparențelor operată de știință. A doua întrebare privește tot ceea ce vine în atingere cu practica și cu scopurile omenirii. Ce să spunem despre a treia întrebare? „Ce ne este permis să sperăm?” Omul este cu adevărat stăpânul vieții sale sau doar o jucărie aflată la discreția forțelor oarbe care acționează în cosmos? Suntem meniți să dispărem cu totul sau avem un suflet nemuritor? Care este adevărata semnificație a prezenței noastre în această lume? Care este destinul omului?

Dar dacă reflecția filozofică își dă ca obiect lumea de cunoscut și acțiunea de înfăptuit ea presupune un anume recul, o anumită detașare față de această lume și de această acțiune. Desigur că această detașare este necesară seninătății și obiectivității proprii reflecției filozofice. „Numai stridiile și neghiobii aderă”, zicea Paul Valéry. Dar această „asceză” filozofică nu implică oare o rupere periculoasă de concret și de realitate? Adeseori omul de acțiune își bate joc de filozof, ființă pierdută în meditațiile sale, străină de viața reală.

Idealismul lui Platon și peștera

Platon în Gorgias și în Theaitetos s-a făcut ecoul unor asemenea critici și, împotriva lor, ia apărarea filozofiei. Iată punctul de vedere al omului de acțiune: filozoful care vrea să înalțe meditația la dimensiunile universului și care se întreabă despre condiția umană în general este cu totul dezorientat și ridicol în fața problemelor cotidiene puse de viața reală și în relațiile sale concrete cu semenii. „Tot așa […] cum se povestește și despre Thales că, cercetând stelele și privind în sus, a căzut într-un puț. O servitoare din Tracia, minte aleasă și subțire, l-a luat, zice-se, peste picior, cum că pune suflet să știe ce se află în cer, dar ce se află la picioarele sale și în juru-i îi scapă. Aceeași zeflemea se potrivește tuturor acelora care își petrec o viață cu căutarea înțelepciunii. Căci la drept vorbind, un astfel de om și-a uitat de cel apropiat și de vecin, ignorând nu numai ce face, dar aproape și dacă este om sau altă jivină [...]. Un astfel de om [...] atunci când e nevoit să discute, la tribunal sau în altă parte, despre realitatea aflată în jurul nostru și înaintea ochilor, se face de râs nu numai în fața sclavelor din Tracia, ci a oricăruia din gloată, căzând, din nepricepere, în puțuri și în tot felul de încurcături fără ieșire, iar stângăcia sa grozavă îl face să treacă drept nătâng.”[ii]

Dar în ochii lui Platon această stângăcie a filozofului în luptă cu concretul este lipsită de importanță, deoarece lumea concretă, lumea experienței cotidiene, a evenimentelor schimbătoare, nu este decât o lume de aparențe, un joc de iluzii. Lumea adevărată este lumea Ideilor, a adevărurilor eterne printre care trăiește filozoful, la care doar el are acces.

Astfel, oamenii sunt ca niște prizonieri înlănțuiți într-o peșteră[iii], cu spatele întors spre intrarea în peșteră, dar cu ochii fixați pe peretele din fund. Ei nu văd nimic din ceea ce se petrece afară, ci au ca unic spectacol umbrele proiectate pe acest perete. Și cum nu pot vedea nimic altceva, ei cred că aceste umbre sunt singura realitate. Aceste personaje îi simbolizează pe empiriști, respectiv pe aceia care cred că lumea experienței sensibile, a evenimentelor concrete (umbrele de pe pereți) este singura lume reală.

Dar să presupunem că unul dintre acești prizonieri este smuls brusc din peșteră și transportat afară, în plină lumină. Orbit la început, el se obișnuiește încet-încet cu lumea în care strălucește soarele. Ei își dă seama că ceea ce lua altădată drept realitate nu era decât o imagine întunecată. Această ucenicie simbolizează inițierea filozofică iar lumea scăldată de lumina soarelui simbolizează Ideile eterne, patria filozofului. Dacă filozoful abandonează Ideile luminoase și se întoarce în peșteră, ochii săi, care nu mai sunt obișnuiți cu întunericul, nu mai deosebesc nici măcar umbrele mișcătoare pe care prizonierii le iau drept realitate. Filozoful, în întunericul peșterii, nu mai vede nimic, iar prizonierii îl cred orb și își bat joc de el. În realitate, ochii săi, făcuți pentru lumină, nu sunt orbi decât în ceea ce privește aparențele. Tot așa, albatrosul lui Baudelaire, menit să zboare în înaltul cerului, este încurcat de aripile lui mari atunci când a căzut pe puntea corăbiei: „Aripile-i imense-l împiedică să meargă.”

Așadar, după Platon, ignoranța filozofului privind lucrurile materiale, incompetența sa practică sunt justificate. El are dreptul de a disprețui lumea sensibilă, deoarece el locuiește în singura lume adevărată, lumea Ideilor.

Critica idealismului

Această concepție „idealistă” despre filozofie ne pare totuși contestabilă. Ea este legată de un dispreț față de „lucrurile materiale” care reflectă prejudecățile sociale ale lui Platon. Opoziția dintre omul practic și filozof este de fapt – într-un mod foarte conștient – în perspectiva platonică opoziția dintre sclav și omul liber. Iată cum ne sunt prezentați cei doi oameni în Theaitetos: „Acesta este caracterul fiecăruia din cei doi, Theodoros: al celui crescut într-adevăr în libertate și în tihnă, acela chiar pe care îl numește căutător al înțelepciunii, căruia nu ar trebui să i se ia în nume de rău că pare naiv și nu e bun de nimic atunci când ar da peste vreo treabă de servitor: că nu ar ști, de pildă, să pregătească bagajele pentru călătorie sau să dreagă o mâncare gustoasă ori un discurs umflat. Cât despre celălalt ar putea, desigur, fi de ajutor la toate nevoile acestea, cu pricepere și la iuțeală, dar nu ar ști să își arunce veșmântul pe umărul drept ca un om liber, după cum nu ar ști nici să prindă cuvintele potrivite pentru a înălța după dreptate un imn adevăratei vieți a zeilor și a oamenilor fericiți.”[iv]

Dar un astfel de filozof nu poate medita la ideile pure decât pentru că sclavul îl scutește de grijile sale materiale. Acest filozof idealist își poate permite să ignore lumea materială întrucât a pus un sclav între lume și el. Ruptă de realitatea concretă, o astfel de „filozofie” nu e oare la voia tuturor mistificărilor?

Filozofia autentică, departe de a ignora lumea materială, va reflecta pornind de la această lume care condiționează toate gândurile noastre. Făcută pentru a înălța, filozofia nu e menită să ne exileze. Iar reflecția nu trebuie să fie o evaziune. Totodată, filozoful nu se mulțumește să trăiască evenimentele talmeș-balmeș, în diversitatea lor concretă. Actul filozofic care tinde, după formula excelentă a lui Lacroix, să „transforme un eveniment în experiență”, își propune să extragă lecția din evenimente, să apropie evenimentele unele de altele pentru a le înțelege – pentru a le cuprinde laolaltă – cu scopul de a ajunge la o viziune sistematică, adică unificată a universului (synhistemi, în grecește înseamnă „eu pun laolaltă”).

IDEILE ESENȚIALE

Nu uitați etimologia cuvântului filozofie: dragoste de înțelepciune sau, mai exact, de sophia. Acest cuvânt grec sophia înseamnă totodată artă sau putința de a trăi bine, iar pe de altă parte, știință, cunoaștere a adevărurilor esențiale. Din modestie, Pitagora, căruia i se atribuie inventarea cuvântului filozofie, a vrut să spună că filozoful nu este posesorul ci prietenul (philo) înțelepciunii și al științei. Filozofia nu înseamnă a avea, ci a căuta. În secolul XX filozofia nu este de fapt nici știință nici putere. Nu există o altfel de cunoaștere decât cunoașterea științifică. Aceasta s-a impus pe rând în domeniul fizicii (în secolul al XVII-lea), al chimiei (în secolul al XVIII-lea), al biologiei (în secolul al XIX-lea) și chiar al omului în secolul XX (sociologie, economie politică, psihologie). De asemenea, nu există nicio putere în afara tehnicii (industrie, medicină, informatică). Trebuie de aici să tragem concluzia că filozofia și-a pierdut orice importanță? Dimpotrivă! Filozofia este o reflecție asupra ansamblului cunoștințelor și puterilor noastre. Cunoașterea științifică (care este înainte de toate o putere de manipulare a materiei) și puterea tehnicii propriu-zise nu-și pot avea finalitatea și sensul în ele însele. Filozofia este reflecție asupra științei (epistemologie), reflecție asupra scopurilor, adică asupra obiectivelor acțiunii (reflecție cu atât mai necesară cu cât puterea tehnică devine mai mare). Filozofia pune, de asemenea, probleme care îi sunt proprii: științele explică de ce se produce cutare și nu cutare fenomen, dar numai filozofia pune problema existenței (de ce există mai curând ceva decât nimic?), problema valorilor (ce este dreptatea, frumosul, adevărul?), problema libertății, a existenței și a morții, adică a destinului omului.

LECTURI

BERGSON, H., La Pensée et le Mouvant (în special articolele: „Introduction à la métaphysique” și „L'intuition philosophique”).

COMTE, A., Cours de philosophie positive, lecțiile I și II.

KANT, I., Prolegomene, trad. rom., Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1987.

PLATON, Gorgias (485 d-486 d); Theaitetos (172 c-l76 c); Apărarea lui Socrate, în Platon Opere, I-VII, Editura Științifică și Enciclopedică București.

JASPERS, K., Introduction à la philosophie, 10/18.

MÉRLEAU-PONTY, M., Éloge de la philosophie, Hachette. RUSSELL, B., Problèmes de philosophie, Petite Bibliothèque Payot.

HUSSERL, E., La philosophie comme science rigoureuse, P. U. F.

TEXT COMENTAT

Portretul filozofului în Theaitetos al lui Platon

SOCRATE Atunci însă când l-ar atrage el [filozoful], dragul meu, pe altul spre înălțimi și când acesta vrea să iasă din acel „ce rău îți fac eu ție sau tu mie” spre a cerceta însăși dreptatea și nedreptatea, precum și ce este fiecare dintre ele, ca și diferența față de rest sau între ele, ori din acea „dacă Marele Rege este fericit cu mulțimea aurului strâns”, spre a examina fericirea și nefericirea regelui, ca și a omului în general, întrebându-se în ce constă fiecare din ele și în ce fel i se cade firii omului, pe una din ele să o dobândească, iar de cealaltă să scape – atunci, deci, când trebuie ca despre toate acestea să dea socoteală cel mic la suflet și arțăgos și certăreț, dă la rându-i, și el, replica. Atârnat de înălțimi cum stă, l-au cuprins amețelile și, neobișnuit să contemple de sus tăriile, se neliniștește, e în încurcătură și se bâlbâie. Astfel ajunge să fie luat în râs nu de sclavele din Tracia și nici de vreun altul din prostime (căci nu-și dau seama de ce se întâmplă), ci de toți aceia care au fost crescuți tocmai pe dos decât sclavii.

Acesta este caracterul fiecăruia din cei doi, Theodoros: al celui crescut într-adevăr în libertate și în tihnă, acela chiar pe care îl numești căutător al înțelepciunii, căruia nu ar trebui să i se ia în nume de rău că pare naiv și nu e bun de nimic atunci când ar da peste vreo treabă de servitor: că nu ar ști, de pildă, să pregătească bagajele pentru călătorie sau să dreagă o mâncare gustoasă ori un discurs umflat. Cât despre celălalt ar putea, desigur, fi de ajutor la toate nevoile de felul acesta, cu pricepere și la iuțeală, dar nu ar ști să își arunce veșmântul pe umărul drept ca un om liber, după cum nu ar ști nici să prindă cuvintele potrivite pentru a înălța după dreptate un imn adevăratei vieți a zeilor și a oamenilor fericiți.[v]