Filosoful crud

Filosoful crud de Catalin Avramescu

INTRODUCERE

A și B, cei doi filosofi al căror dialog deschide lucrarea lui Diderot Supliment la călătoria lui Bougainville… despre in- convenientul de a atașa idei morale anumitor acțiuni fizice care nu le presupun (1772), trec în revistă recentele descoperiri din

Mările Sudului, ocazie cu care ajung în fața unei situații care cere o considerație specială. O insulă plasată în mijlocul abundenței naturale, cu o suprafață limitată (o leghe dia- metru, precizează textul) și în care oamenii au ajuns aproape ca prin miracol, va putea ea să susțină creșterea populației?

Ce se va întâmpla cu oamenii care vor începe să se multi- plice, întreabă B? Pentru A, răspunsul este clar: vor începe să se extermine și să se mănânce unii pe alții. Este posibil, continuă A, ca datorită acestui gen de situație să fi apărut, într-o epocă foarte veche, antropofagia, care ar fi astfel „de origine insulară”. De aici rezultă necesitatea și sursa unor obiceiuri crude, precum infanticidul și sacrificiile omenești, apărute pentru a opri creșterea de nesusținut a populației.

Diderot le califică pe acestea ca „tot atâtea datini de o cruzime necesară și bizară, a căror cauză s-a pierdut în noaptea timpurilor și care îi torturează pe filosofi”.

Amatorul de metafizică s-ar putea întreba de ce am gă- sit potrivit să torturez publicul cu analiza unor bizarerii pe- trecute în insulele reale sau imaginate ale trecutului. La prima vedere, discuția dintre A și B nu are nimic remarcabil, în contextul teoriilor secolului al XVIII-lea. Primitivii antropo- fagi din teritorii exotice, geneza cultului și a fanatismului religios din necesitățile existenței naturale, obsesia față de creșterea populației pe un teritoriu dat: toate acestea sunt teme încercate ale Iluminismului. Semnificația teoriei de-

spre originea insulară a canibalismului apare doar dacă luăm distanță față de text și îl privim în raport cu tipul de știință pe care își propune să o vehiculeze, anume „istoria naturală”, în sensul în care acest termen este înțeles în timpul lui Diderot. Antropofagii din Insula Lăncierilor sunt pla- sați într-o situație care este la întretăierea a două mari formule. Pe de o parte, ei sunt un produs necesar al unei is- torii naturale. Combinația dintre abundența naturală limi- tată și tendința către multiplicare nu poate fi prelungită logic decât spre un punct în care acumularea de corpuri trebuie să genereze un consum reciproc. Pe de altă parte însă, tocmai faptul că antropofagii sunt cultivați de imaginația filo- zofului în izolarea insulei-laborator ne dovedește că natura canibalismului nu mai este un element al istoriei naturale înțelese ca gen universal.

Discuția dintre A și B surprinde canibalul la o răscruce de drumuri, parte precară a unei istorii la care accesul începe să-i fie interzis. Dincolo de acest moment, antropofa- gul este așa cum îl cunoaștem noi astăzi, produs al unor circumstanțe particulare. Foamea extremă, obiceiurile dispărute din teritoriile invadate acum de turiști ori manifes- tările unui psihic profund deranjat, toate acestea sunt pâlpâiri de cauzalitate descrise de științeparticulare. Poporul antro- pofag a fost redus la o adunătură tristă de excentrici, care își duce, fiecare în parte, o existență chinuită în mica sa nișă ecologică, incapabil să se constituie ca un punct de articu- lare al unei filosofii morale.

Ajunși funcționari care știu foarte bine de unde le vine următoarea masă, filosofii din zilele noastre ne învață o ver- siune sau alta a utilitarismului, relativismului moral ori po- zitivismului juridic. Mai sensibil la plăcerile inactualității, eu am ales să prezint cititorului un studiu despre o perioa- dă precedentă, în care mâncătorul de came de om și-a fă- cut simțită cumplita hegemonie între granițele științei dreptului natural. Dezbaterea dintre A și B ne permite să contemplăm, măcar ca posibilitate, o situație în care cani- balul a fost un subiect originar al istoriei universale. Dacă este așa, atunci canibalul este un mare personaj uitat al fi-

INTRODUCERE

9

lozofiei, iar povestea despre om și obligațiile sale, așa cum acestea au fost văzute de filosofii trecutului, ar fi incomple- tă fără el.

Această istorie a canibalismului poate fi reconstruită ca o succesiune de trei stadii, parte istorice și parte conceptu- ale. În cel dintâi, canibalul este tratat ca o creatură privită din perspectiva dreptului natural. În cel de-al doilea, el ajun- ge retorta diabolică unde o circulație a particulelor încurcă socotelile teologilor și metafizicienilor. Cel de-al treilea sta- din este acela în care se pare că am ajuns azi, în care cani- balul este o creatură a împrejurărilor și educației. Dreptul natural, materialismul și relativismul antropologic sunt cele trei mari contexte care impun o împărțire a istoriei trecerii prin gândire a canibalului și care sunt, la rândul lor, clarifi- cate de prezența sa.

Lucrarea de față nu este, totuși, una în primul rând is- torică. Mai întâi, pentru că ea nu este în niciun fel o istorie a practicilor canibale. Desigur, instanțele antropofagiei ve- ritabile și-au lăsat uneori urmele în producțiile ideale ale filosofilor. Însă dacă au existat canibali sau nu, acest lucru este numai marginal important. Canibalul meu este o crea- tură livrescă, în primul rând, un personaj ce animă scrieri- le teoretice și doar în mică măsură sau deloc un subiect al unei antropologii aberante.

înainte de orice, în această carte este vorba despre noi și despre lumea noastră. Ceea ce am încercat să lămuresc nu este atât felul în care antropofagia a fost tratată de știin- țele dreptului natural, cât mai ales misterul general al dispariției acestor teorii. Această dispariție este semnificativă în ordine filosofică, deoarece în spațiul ei gândim noi astăzi binele și răul.

O dată cu personajul sanguin al canibalului dispare un stil al argumentării filosofice, lăsând în urmă o imaginație mai săracă. Dar fundamental este faptul că un univers de argumente, valori și sensibilități ne devine inaccesibil ori neclar o dată cu exilarea din câmpul reflecției a punctului lor de articulație.

10

FILOSOFUL CRUD

Antropofagul a fost o creatură neînduplecată, care făcea vizibilă legea unei naturi aspre și profunde. Așa fiind, poa- te că el are să ne spună ceva despre noi înșine, oamenii unui timp când natura a devenit doar o ocazie de pitoresc. În ra- port cu noi, subiecții unei organizări mediate tehnologic, ca- nibalul stării de natură ne permite să explorăm această dimensiune imposibilă, să traversăm sfera de cristal a po- liticii.

în stranietatea sa, canibalul este suveran peste o specie de libertate. Povestea sa este una care luminează originile statului modem și hotarele civilizației modeme și le cântă- rește dreptul lor de a fi. Să îl ascultăm pe acest om, căci vo- cea sa vine de dincolo, de unde noi venim și unde poate nu vom mai ajunge niciodată.

ȘTIINȚA LEGILOR NATURALE

Teatrul dreptului naturii

în ceea ce este, poate, cea mai concisă și mai ignorată ca- racterizare a metodei sale științifice, Hobbes susține în Le- viathan (1651) că „exemplele nu dovedesc nimic” 1. Ceea ce

Hobbes marchează aici este o diferență profundă nu de stil, ci de natură, între știința politică al cărei inventator se de- clarase în De cive (1642) și filosofia morală a predecesorilor săi. Încă în jurul anului 1630 Hobbes elaborase ideea unei științe despre om înțeleasă ca una universală și rațională, modelată după principiile geometriei euclidiene. Aceasta este o știință a deducțiilor raționale, extrase sistematic, în manieră logică, din câteva axiome. Ea nu se dispensează complet de experiență, însă o reduce pe aceasta la un set restrâns de observații ce nu admit contradicție, cum ar fi aceea că oamenii se tem unii de alții. Necesitatea acestui nou gen de știință este, pentru Hobbes, dublă. Pe de-o parte, ea decurge din natura corpului politic, care este o construcție artificială, rezultat al voinței indivizilor. Aceasta înseamnă că el nu e o parte a naturii și nu poate fi dedus pe baza sentimentelor naturale ale sociabilității. De aceea știința poli- tică trebuie să pornească de la definiții și nu de la fapte empirice. Pe de altă parte, știința deductivă a omului și a corpului politic se opune unei idei despre discursul politic pe care Hobbes o consideră profund suspectă, anume tra- diției „retoricii”, un termen prin care el include filosofia și istoriografia antică, împreună cu interpretările lor moder- ne 2. El vede această știință ca pe una a reprezentărilor in- certe sau eronate, capabile de a întreține disensiuni cu privire la cele mai fundamentale principii ale moralei. În contrast cu „retorica” autorilor clasici, Hobbes propune o ști-

12

FILOSOFUL CRUD

ință ordonată axiomatic, similară fizicii și matematicii, cu relevanță universală, una în care „exemplele” au cel mult un scop de clarificare a unor aspecte și de a dezvălui une- le implicații ale teoriei.

Ideea hobbesiană a științei, care are unele antecedente sco- lastice, a fost extrem de influentă în secolele XVII și XVIII, când filosofii politici încep să cultive un stil de argumenta- re care se îndepărtează notabil de acela al moraliștilor de extracție literară. Spinoza este unul dintre cei dintâi care ade- că la această doctrină, cu o lucrare în care etica este „demon- strată” more geometrico. Lista autorilor din această perioadă care elaborează lucrări abstracte, ostentativ concepute ca ști- ințifice, este lungă și ea include nume diverse precum Hen- ry More „, Cumberland”, Hutcheson ori William King.

Ceea ce este respinsă de aceștia este concepția despre dis- cursul moral înțeleasă ca o sumă de experiențe particula- re. Aceasta este și filosofia morală care este acum cu noi, una în care exemplele nu au decât o valoare fie în esență ne- gativă, de „falsificare” a unui principiu general, fie margi- nal pozitivă, ilustrativă.

Este greu astăzi, pe fondul unei sărăciri a imaginației mo- rale, să sesizăm că în secolul al XVII-lea formula dominan- tă a filosofiei morale era totuși alta. Până în momentul în care știința abstractă a omului și a societății a intrat în sce- nă, au existat un număr de alte științe pentru care imagi- nea și exemplul erau materia primordială în jurul căreia își construiau discursul. Chiar și după ce noul canon al știin- țificității este acceptat, ruptura dintre acesta și ceea ce am desemnat aici ca stilul clasic de argumentare morală nu este bruscă. Hobbes însuși se abate de la propriul său principiu.

El trebuie să se fi gândit că exemplele, în fond, dovedesc ceva, altfel dimensiunile Leviathan-ului s-ar fi redus consi-

* I lenry More (1614-1687). Filosof englez, parte a grupului „pla- toniștilor de la Cambridge”, a dezbătut tezele cartezianismului.

** Richard Cumberland (1631-1718). Teolog și filosof englez. Tra- tatul său De legibus naturae (1672) a fost o influență critică a concep- țiilor lui Hobbes.

ȘTIINȚA LEGILOR NATURALE Ț3

derabil. În scrierile sale, ca și în scrierile majorității celor- lalți filosofi ai stilului științific, exemplele cu valoare mo- rală sunt numeroase. Necesitatea în virtutea căreia ele sunt menționate și discutate este destul de complexă.

Până la începutul secolului al XVIII-lea, una dintre for- mele majore ale discursului despre morală este știința ca- zuisticii. Aceasta este o colecție de „cazuri”, colaționate în tratate care le grupează pe categorii și le discută separat, în legătură cu autoritățile relevante. Cazuistica este o știință a exemplelor, în care începutul și scopul cercetării este in- dividualul și nu generalul, o știință „practică”, în sensul aris- totelic al acestui termen. Cazuistica este, în epoca formării modelului științific modem, un interlocutor obligatoriu.

Autorii științifici scriu într-un spațiu saturat de convenți- ile și vocabularul cazuisticii. Argumentele și influența ca- zuisticii explică, în parte, de ce filosofia socială a secolului al XVIII-lea este una în care exemplele rămân centrale în or- dinea demonstrației.

Un fapt mai profund însă este că natura cunoașterii omului în general este cea care reclamă exemplele. Nu este o exa- gerare prea mare să spunem că pentru omul clasic a cunoaște înseamnă a imagina, a dispune de un set de imagini adec- vate. Alăturarea unei serii de imagini este cea care formea- ză galeria științei, până la marea cenzură a imaginației anunțată de stilul pozitivismului. Până în acest moment, ști- ințele despre om au fost organizate în jurul unor idei care au provenit probabil de la sofiștii greci, după care au fost sistematizate de teoria argumentației și a categoriilor ela- borată de Aristotel și transmisă mai departe de către scep- ticism și tradiția retoricienilor romani.

Aceste influențe explică de ce cunoașterea lumii și a omului ajunge să fie concepută în Renaștere ca o specie de tea- tru. Savantul și cititorul sunt văzuți ca spectatori ce contemplă un spectacol, un „teatru al lumii” (theatrum muncii). Meta- fora teatrului este un model al discursului științific. Terme- nul „teatru” începe să fie folosit în titlul unor lucrări care sunt expuneri sumare ale unor subiecte vaste 3. Cunoașterea aplicată începe și ea să exploateze virtuțile teatralității. În

14

FILOSOFUL CRUD

secolul al XVI-lea apar primele „teatre anatomice”, la Pa- dua și Leiden, iar numeroasele colecții de curiozități natu- rale din această perioadă sunt desemnate ca „teatre ale naturii”. În secolul al XVII-lea, William Petty arată despre un teatru anatomic că este „(fără metaforă) un templu al lui

Dumnezeu". În 1630 Jean-Pierre Camus arată: „Lumea este un amfiteatru sângeros… Pentru că lumea este populată de mai mulți oameni răi decât de cei buni, e nevoie să se in- spire frică și teroare acelora [răi] prin înfățișarea pedepse- lor pe care legile le stabilesc pentru cei care se îndepărtează de la datoriile lor." 4 În Istoria naturală a religiei, David Hume scrie: „Suntem așezați în această lume ca într-un mare tea- tru, unde adevăratele resorturi și cauze ale fiecărui eveni- ment sunt ascunse [privirii noastre]." 5

În secolul al XVII-lea, teatrul este și locul unde ingenio- zitatea glorificată de noua filosofie mecanică își găsește un teren fertil de desfășurare. Fascinat de mișcarea miraculoa- să, regizorul baroc face apel la o serie de mecanisme care automatizează spectacolul. Pe scena care începe să fie lu- minată de o lumină artificială este reprezentată o alegorie a mișcării din societate și din lume. Fontenelle* arată, în Dia- log despre pluralitatea lumilor, că universul este o colecție de asemenea mașini de teatru. Barocul cultivă și un gust pentru spectacolul cruzimii și suferinței omului. Plăcerea și du- rerea sunt necesare una alteia: nu există plăcere fără durere, o satisfacție este compensată în ordinea naturii de o suferință 6. Despre influența modelului teatral ne spune ceva și faptul că până și contestarea legitimității teatrului, pe care o va propune Rousseau în Scrisoare către d’Alembert, este po- sibilă numai în măsura în care există o legătură profundă între teatru și natura umană: „Scena, în general, este un ta- blou al pasiunilor omenești, al căror original se găsește în toate inimile.” 7

Sistem de imagini organizat teatral, știința barocului este animată de pasiunea centrală a curiozității. Încă Aristotel

* Bemard Fontenelle (1657-1757). Filosof francez, secretar perma- nent al Academiei de Științe.

ȘTIINȚA LEGILOR NATURALE

15

remarcase, în Metafizica, cum mirarea este primul impuls că- tre filosofie: „Datorită faptului că s-au minunat, oamenii încep acum, și au început mereu, să filosofeze.” 8 în secolele

XVII-XVIII curiozitatea este scoasă din catalogul viciilor și ridicată la rangul de pasiune primară. În Spectacolul natu- rii, Pluche* susține că dintre toate mijloacele ce pot fi folo- site pentru a-i învăța pe tineri să gândească „nu este niciunul ale cărui efecte să fie mai sigure și mai durabile decât cu- riozitatea” 9. Spectacolul naturii este unul pe care divinita- tea l-a destinat anume pentru instrucția omului. În natură, omul are posibilitatea și datoria să descifreze o ordine pro- vidențială. Dacă ne mulțumim să observăm natura fără să înțelegem planul Creatorului, crede Pluche, vom fi ca acel sălbatic care privește la un ceas fabricat în Europa fără să priceapă la ce folosește această mașinărie. „întreaga natu- că este un ceas magnific ale cărui resorturi nu funcționea- ză decât pentru a ne învăța ceva complet diferit de ceea ce se observă la prima vedere.” 10

Curiozitatea nu este doar o pasiune, ci și un obiect al cer- cetării. Știința epocii clasice este, mai mult ca oricare alta, o colecție de curiozități. Unele dintre tratatele acestei pe- rioade conțin în titlul lor referințe la „curiozități”, eviden- țiind interesul pentru grotesc și bizar în filosofia morală și naturală a Renașterii și barocului.

Până în secolul al XVIII-lea, când știința reușește măcar în ordine conceptuală să facă inteligibil și plauzibil idealul baconian al unei luări în stăpânire complete a realității, lu- mea largă este văzută prin optica unui sistem de opoziții fundamentale între cetate și natură. Acest sistem al opozi- țiilor este regizat epistemologic de „dialectică”, o știință care purcede prin răsturnarea obiectului său inițial, pentru a-i distinge natura sa ascunsă și relația cu opusul său în balan- ța universală a creaturilor. Structura dialectică a lumii începe de la vârful ierarhiei celeste, unde se află Dumnezeu

* Noel-Antoine Pluche (1688-1761). Cleric francez refugiat în

Olanda, autor al Spectacolului naturii (1732-1750), o lucrare foarte popu- lară în secolul al XVIII-lea.