Anonim Originile Crestinismului carti religie

Introducere.

Pentru o istorie a originilor creștinismului.

Fiecare consideră că, prin tradiție religioasă ori culturală, deține cunoștințele esențiale despre istoria foarte timpurie a creștinismului. Pentru unii, această istorie se rezumă la evocarea câtorva personaje -începând cu Iisus și ucenicii săi – și a câtorva întâmplări desprinse din Evanghelii sau din Faptele Apostolilor, la amintirea vreunor vorbe devenite pilde sau a unor străvechi povestiri cu mucenici. Pentru alții, care au citit textele, istoria unui secol și jumătate de creștinism nu poate fi schițată decât urmărind canavaua propusă de aceste texte, cea care a dat naștere tradiționalei „istorii sfinte”. Și pe bună dreptate, căci nici unii, nici ceilalți nu dispun în fapt de altă informație decât aceea a documentelor literare produse de creștinismul însuși, fie că e vorba de scrierile canonice, fie de cele apocrife (din care iconografia ulterioară a oferit privirii, în chip impresionant, scenele cele mai emoționante, mai dramatice sau mai încărcate de biruință). Or, autorii creștini ai acestei epoci nu erau preocupați de grija de a lăsa moștenire posterității o documentație cu caracter istoric, ci de a mărturisi despre credința pe care o împărtășeau. De altfel, a povesti istoria credinței creștine a fost întotdeauna mai la îndemână decât a da seamă din punct de vedere istoric despre nașterea creștinismului.

Originile creștinismului și cercetarea istorică.

Trebuie să recunoaștem că există o problemă în legătură cu originile creștinismului, întrucât mulți erudiți fac referire la ea.” Această declarație, cu care acum șaizeci de ani se deschidea cursul de „Istorie a religiilor” la College de France, rămâne actuală. Lucrările tratând despre Iisus, despre Pavel, despre lumea în sânul căreia s-a dezvoltat creștinismul se înmulțesc, sub imboldul descoperirii a noi documente, al unei exegeze din ce în ce mai pătrunzătoare sau al formulării unor ipoteze uneori riscante. Totuși, faptul că începuturile creștinismului încă reprezintă o problemă pentru istoricul de azi se explică, fără îndoială, prin aceea că, punând „problema originilor” (a ceea ce Renan numea „strania embriogenie a istoriei rădăcinilor creștine”), se fixează o țintă cu neputință de atins: „origini”, „debut”, „naștere” – tot atâția termeni care dezvăluie o căutare disperată a unui început absolut, a unei noutăți emergente, cu toate că în loc de întemeiere sau creație, istoricul creștinismului nu remarcă, pe întinderea unei perioade date, decât un ansamblu de fenomene punctuale, extrem de diverse. Punându-le în relație, constată filiații și modificări, continuități și schimbări, permanențe și transformări – și chiar adevărate metamorfoze – însă din perspectiva lui de istoric, el nu se găsește niciodată în fața unei înnoiri radicale. Povestea nu e nouă și se cunosc prea bine formulele, faimoase la timpul lor, care au încercat să dea seamă despre această poziție critică. Cea a lui Renan, bunăoară, – „Creștinismul este un esenianism care a izbândit pe deplin” – este o generalizare peste măsură a unei observații corecte: primul mesaj creștin stă sub semnul curentului apocaliptic iudaic. Butada lui Loisy rezuma și ea o evidență: „Iisus vestise împărăția și a apărut Biserica”. Cu siguranță, însă ca urmare a unei prefaceri îndelungi, căreia cine-l cunoaște căile? Și încă: „Pavel este adevăratul întemeietor al creștinismului”, s-a mai susținut. Cum se explică atunci cvasi-absența gândirii pauline timp de câteva decenii, începând din secolul I? Insuficientă înțelegere din partea celor care o cunoșteau? Lipsă – datorată hazardului – de documente sau mărturii pe care să se bizuie o dreaptă judecare a fenomenului?

Nu este de mirare, în consecință, că istoricul Antichității nu vorbește decât cu prudență despre creștinism până în anul 180 al erei noastre, în măsura în care acesta abia pare să fi existat – și, în orice caz, să fi cântărit în istoria de ansamblu a lumii greco-romane, de-a lungul a mai bine de un secol. Cele câteva mărturii ale autorilor romani (corespondența lui Pliniu cu Traian, textele unor Tacit sau Suetoniu), mereu invocate, ne informează mai cu seamă cu privire la atitudinea autorităților romane în momentul în care o comunitate creștină sau alta le ridica probleme. Tacit, de pildă, cu puțin înainte de anul 120, îi menționează efectiv pe creștini („niște oameni urâți pentru ticăloșiile lor, pe care mulțimea îi numea «creștini»”) în evocarea incendierii Romei (în 64) de către Nero, care le-o impută, îi judecă și îi execută pentru ea. Scriind Analele după mai bine de cincizeci de ani de la evenimente, Tacit cunoaște așadar chiar în vremea sa – ca și Pliniu, cu câțiva ani mai devreme, în Bitinia – existența unor grupuri religioase creștine, dar termenii pe care îi utilizează în legătură cu ele sunt aceiași cu cei de care uzează altă dată pentru a-l discredita pe iudei: „superstiție dăunătoare”, „nelegiuirile” membrilor și „ura” lor față de spița umană. Într-atât era de greu pentru un roman să facă, până și la acea dată, deosebirea între unii și ceilalți!

NOILE IZVOARE DOCUMENTARE. Majoritatea publicațiilor actuale care tratează „nașterea creștinismului” insistă pe drept cuvânt asupra îmbogățirii, în ultimii cincizeci de ani ai secolului X, a documentației atât arheologice, cât și literare în domeniu. În principal, acestea vizează iudaismul – fie cel anterior, fie cel contemporan creștinismului – și gândi-rea gnostică, ulterioară scrierilor creștine care vor deveni canonice. În ceea ce-l privește pe istoricii lumii romane, aceștia ne-au îmbogățit considerabil cunoștințele despre mediul politico-religios în sânul căruia s-a dezvoltat gândirea creștină.

A) Mai întâi, cu privire la iudaism: Descoperirea așezării și, respectiv, a bibliotecii de la Qumran au reprezentat o contribuție fără precedent la percepția pe care o aveam despre esenianism, această a treia „școală filosofică” iudaică, după cum o numește Flavius Josephus. O dată depășite marile dispute legate de identificarea locurilor și a textelor, de cronologie și de dificultățile de publicare a manuscriselor, rămân multe alte întrebări: așezământul ese-nienilor de pe țărmul Mării Moarte depășea, probabil, granițele strimte ale sitului de la Qumran; în ce privește manuscrisele, se pune problema provenienței lor (care dintre ele aparțin exclusiv sectei? Care sunt cele primite ca moștenire? Au slujit grotele și ca ascunzători pentru manuscrise, care nu toate sunt de origine eseniană?). În sfârșit, ce putem spune cu privire la legăturile dintre esenianism și creștinism, știind că secta înflorea în chiar timpul lui Iisus și că va continua să existe până în anul 68? În privința acestui din urmă aspect, trebuie să recunoaștem că destule ipoteze care susțin o influență directă a esenianismului asupra lui Ioan Botezătorul (un disident esenian?), asupra lui Iisus sau Pavel sunt mai puțin decât probabile și cu neputință de demonstrat. În schimb, numeroase concepții, adeseori reperabile după modul în care sunt expuse și chiar după termenii utilizați de scrierile creștinismului primitiv, dovedesc forța și dăinuirea doctrinelor eseniene în rândul primelor generații creștine, fie că e vorba de organizare obștească, de reguli etice, de eshatologie, predestinare, de credințe cu privire la Mesia sau de folosirea florilegiilor scripturistice. Cum poate fi interpretat acest fenomen? Chestiunea este complexă, iar pentru istoric problema rămâne deschisă. Poate că esenia-nismul trebuie privit ca o mișcare cu mult mai vastă, întinzându-se până în diaspora (ca în cazul coloniei terapeuților din Egipt, pe care o descrie Filon din Alexandria) și căreia Qumranul i-ar fi cea dintâi și cea mai izbutită expresie. În orice caz, nu vom uita că scribii creștini, chiar necu-noscând manuscrisele de la Qumran, au recopiat și tradus minuțios scrierile pseudoepigrafice iudaice – ale căror numeroase afinități cu textele eseniene nu mai trebuie demonstrate – salvându-le astfel de la dispariția pe care o antrena abandonarea lor de către iudaismul rabinic.

Pentru celelalte două „școli” iudaice – a saducheilor și a fariseilor – nu dispunem de documente noi, cu excepția, în cazul celei de-a doua, a unor descoperiri arheologice: ruine și inscripții care atestă existența unor sinagogi în Palestina și în Imperiu. Cu toate acestea, mișcarea fariseică a secolului I rămâne obiectul cercetărilor erudite, ce reinvesti-ghează principalele două izvoare în domeniu: pe de parte, informațiile furnizate de Flavius Josephus – fariseu, după propriile spuse, încă de la vârsta de nouăsprezece ani; pe de altă parte, tradițiile orale culese de cărturari și codificate în Mișna la sfârșitul secolului al I-lea. Este general recunoscut că Evangheliile nu constituie o sursă fiabilă pentru înțelegerea a ceea ce reprezenta fariseismul în țara lui Israel. Fără nici o îndoială, Iisus a întâlnit farisei, a trebuit să răspundă întrebărilor lor și să-și atragă ostilitatea unora dintre ei. Însă portretul prea puțin măgulitor pe care Evangheliile îl fac fariseilor este mai degrabă oglindirea disputelor mai târzii dintre comunitățile creștine și cele iudaice și se învecinează adeseori cu caricatura. În fapt, cunoaștem imperfect istoria fariseilor între momentul în care pierd puterea (67 î. Hr.) și insurecția din anul 6 d. Hr. Sigur este că fariseii au dorit să facă posibilă, pentru orice iudeu evlavios, împlinirea Legii lui Moise, susținând egala autoritate a tradiției orale – ai cărei păstrători se considerau – și a celei scrise. Studiul Torei și al diverselor ei interpretări este, prin urmare, principala și constanta lor îndeletnicire, împletită cu o practică riguroasă. Adunați în mici comunități, ei urmează toate regulile formulate de învățători, deo-sebindu-se astfel de restul poporului, care îi socotește drept modele de cucernicie. Proveniți în general din popor, au asupra acestuia o puternică influență și, deși minoritari (câteva mii, după Flavius Josephus), reușesc să impună preoțimii ierusalimitene regulile de curăție cele mai stricte. Și totuși, învățătorii farisei nu sunt la unison în toate interpretările lor, mereu supuse dezbaterii, prin invocarea unor tradiții orale diferite. Asistăm astfel, la începutul erei noastre, la nașterea a două școli care adoptă asupra unui aspect sau altuia poziții mai mult sau mai puțin rigoriste.

Răspândirea iudaismului în afara Palestinei ne este și ea mai bine cunoscută. Cercetarea arheologică a confirmat prezența unor comunități iudaice care au lăsat urme în numeroase orașe ale bazinului mediteranean, în Imperiul Roman, diaspora număra mai multe milioane de iudei, bucurându-se de un statut aparte, care le permitea păstrarea obiceiurilor religioase și autoriza colectarea impozitului pentru Templul de la Ierusalim. Diaspora își avea centrele cele mai de vază la Alexandria și Antiohia, fiind, în același timp, puternic implantată în Asia Mică și chiar la Roma. Aflată în contact permanent cu civilizația elenistică, diaspora a adoptat greaca drept limbă curentă și a tradus Biblia ebraică în grecește. După modul în care, în secolul I, Filon din Alexandria introduce exegeza alegorică și gândirea platoniciană în comentariile sale la Pentateuh, putem aprecia importanța dobândită de cultura greacă până și în hermeneutica textelor sfinte. Acest iudaism elenizat i-a permis cu siguranță creștinismului să-și ia avânt în lumea greco-romană, începând cu comunitățile iudaice și până la necircumcișii „temători de Dumnezeu” care gravitau în jurul acestor comunități. În sfârșit și mai cu seamă, traducerea greacă (în diversele ei versiuni) a textului ebraic al Scripturilor e cea care a slujit drept referință pentru întreaga literatură creștină primitivă, mai apoi pentru Sfinții Părinți greci și, totodată, cea care le-a făurit limba religioasă.