Exercitii de admiratie

ESEURI ȘI PORTRETE

Joseph de Maistre

Eseu asupra gîndirii reacționare

Printre gînditorii care, ca Nietzsche sau ca Sfîntul Pavel, au avut gustul și geniul provocării, un loc de seamă îi revine lui Joseph de Maistre. Ridicînd cea mai măruntă problemă la nivel de paradox și la rang de scandal, mînuind anatema cu un amestec de cruzime și fervoare, el avea să creeze o operă bogată în enormități, un sistem ce nu încetează să ne seducă și să ne exaspereze. Amploarea și elocvența înverșunărilor sale, pasiunea pusă în slujba unor cauze de nesusținut, îndîrjirea de a legitima numeroase nedreptăți, predilecția pentru fraza asasină fac din el un spirit lipsit de măsură, care, necatadicsind să-și convingă adversarul, îl zdrobește din capul locului prin adjectiv. Convingerile lui par să respire o mare fermitate: ispitit de scepticism, el a știut să răspundă prin aroganța prejudecăților sale, prin vehemența dogmatică a disprețului său.

Cei de la sfîrșitul veacului trecut, la apogeul iluziei liberale, își puteau oferi luxul de a-l numi „profet al trecutului”, de a-l considera o relicvă sau un fenomen aberant. Noi însă, într-o epocă mult mai lucidă, știm că ne este contemporan tocmai în măsura în care-a fost un „monstru” și că e viu, actual, tocmai prin latura odioasă a doctrinelor sale. De altfel, chiar dacă ar fi depășit, el tot ar aparține acelei familii de spirite ce nu-și pierd strălucirea cînd moda lor a trecut.

Putem să-l pizmuim: a avut șansa, privilegiul de a-i fi derutat deopotrivă pe detractorii și pe admiratorii săi, de a-i fi obligat și pe unii și pe ceilalți să se întrebe: a făcut el cu adevărat apologia călăului și a războiului, ori numai s-a mărginit să le recunoască necesitatea? în rechizitoriul contra Port-Royalului, a exprimat oare fondul gîndirii sale sau a cedat pur și simplu unui capriciu? Unde sfîrșește teoreticianul și unde începe partizanul? Era un cinic, era un pătimaș, sau n-a fost decît un estet rătăcit în catolicism?

A întreține echivocul, a deruta cu convingeri atît de clare ca ale sale – iată un tur de forță, în mod inevitabil, mulți au sfîrșit prin a se întreba cît de real e fanatismul său, prin a pune accent pe surdina ce singur a impus-o brutalității cuvintelor sale, prin a sublinia insistent rarele lui complicități cu bunul-simț. În ce ne privește, nu-i vom aduce insulta de a-l considera un moderat. Ne vor reține la el tocmai trufia, admirabila impertinență, lipsa de echitate, de măsură și, uneori, de decență. Dacă nu ne-ar irita permanent, am mai avea răbdarea să-l citim? A fost apostolul unor adevăruri ce înseamnă ceva doar prin deformarea pătimașă la care le-a supus temperamentul său. A transfigurat neroziile catehismului și a dat locurilor comune ale Bisericii savoarea extravaganței. Religiile mor din lipsă de paradoxuri: el o știa, sau o simțea, și, pentru a salva creștinismul, a încercat să introducă în el ceva mai mult piper și ceva mai multă groază. În această încercare, talentul de scriitor l-a ajutat în mult mai mare măsură decît pietatea, care, după părerea Dnei Swetchine, ce-l cunoscuse foarte bine, era lipsită de orice căldură. Îndrăgostit de expresia corozivă, cum ar fi putut catadicsi el să rumege veștedele flori de stil ale rugăciunii? (Un pamfletar care se roagă! – Putem imagina, dar nu și gusta asemenea asociere.) Smerenia este o virtute străină firii sale: n-o caută decît atunci cînd își aduce aminte că trebuie să se poarte ca un creștin. Unii din exegeții săi i-au pus la îndoială, nu fără regrete, sinceritatea, cînd ar fi trebuit mai curînd să se bucure de tulburarea pe care le-o provoca: fără contradicțiile lui, fără echivocurile pe care, din instinct sau din calcul, le-a întreținut în jurul propriei persoane, cazul său ar fi de mult clasat, cariera încheiată, iar el ar cunoaște neșansa de a fi înțeles – cea mai rea din cîte se pot abate peste un autor.

Există ceva aspru și totodată elegant în geniul și stilul său, ceva ce evocă imaginea unui profet din Vechiul Testament dar și pe aceea a unui om din veacul al XVIII-lea. Cum inspirația și ironia încetează să fie ireconciliabile în el, ajungem să participăm, prin furiile și butadele sale, la întîlnirea spațiului cu intimitatea, a infinitului cu salonul. Dar, în timp ce se înfeuda Scripturii pînă la a-i admira de-a valma formulele inspirate și neroziile, Maistre ura cu intransigență Enciclopedia, de care totuși era legat prin tipul de inteligență și calitatea prozei sale.

Impregnate de o înverșunare tonică, scrierile lui nu plictisesc niciodată. În ele, la orice paragraf, îl vedem ridicînd în slăvi sau tăvălind în noroi o idee, un eveniment sau o instituție, adoptînd față de ele un ton de procuror sau de apologet. – „Orice francez prieten al janseniștilor e un prost sau un jansenist.” – „Totul e fabulos de rău în Revoluția franceză.” – „Cel mai mare vrăjmaș al Europei și care trebuie zdrobit prin orice mijloace în afară de crimă, cancer funest ce atacă autoritatea de orice fel măcinînd-o neîncetat, fiu al orgoliului, tată al anarhiei, dizolvant universal – acesta e protestantismul.” – „Mai întîi de toate, nu există nimic mai drept, mai erudit, mai incoruptibil decît marile tribunale spaniole, iar dacă la acest aspect general îl adăugăm pe acela al sacerdoțiului catolic, ne vom convinge, chiar și fără o experiență nemijlocită, că nu poate exista în univers nimic mai calm, mai ponderat, mai uman prin natura lui, decît tribunalul Inchiziției.”

Dacă practica excesului ne-ar fi necunoscută, am putea-o învăța la școala lui Maistre, care știe să compromită, cu egală pricepere, și ce iubește, și ce urăște. Noian de elogii, avalanșă de argumente ditirambice, cartea lui Despre Papă l-a cam îngrozit pe Suveranul Pontif, care-a simțit primejdia unei asemenea apologii. Nu există decît un mod de-a lăuda: inspirîndu-i teamă celui lăudat, făcîndu-l să tremure, silindu-l să se-ascundă cît mai departe de statuia ce i se înalță, constrîngîndu-l, prin hiperbola revărsată, să-și cîntărească mediocritatea și să sufere. Ce noimă poate avea o pledoarie care nu chinuie și nici nu deranjează, un elogiu care nu ucide? Orice apologie ar trebui să fie un asasinat prin entuziasm.

„Nu există om de caracter care să nu tindă spre o anume exagerare”, scrie Maistre, gîndindu-se desigur la sine. Să notăm că tonul tăios și adesea violent al lucrărilor sale nu se regăsește și în scrisori; la publicarea lor, au provocat uimire: amabilitatea pe care-o degajă – cum s-o fi bănuit la doctrinarul furibund? Surpriza, care a fost unanimă, ni se pare, cu trecerea timpului, întrucîtva naivă. De regulă, un gînditor își plasează nebunia în operă și își păstrează bunul-simț pentru raporturile cu ceilalți; întotdeauna va fi mai dezlănțuit și mai neîndurător cînd atacă o teorie decît atunci cînd se adresează unui prieten sau unei cunoștințe. Întîlnirea – față în față – cu ideea ne face s-o luăm razna, ne întunecă judecata și produce iluzia atotputerniciei. În adevăr, lupta cu o idee smintește: spiritul își pierde echilibrul, orgoliul începe să fremete. Dereglările și aberațiile noastre sînt provocate de lupta pe care o purtăm cu irealitățile, cu abstracțiunile, de voința noastră de-a învinge ceea ce nu există; de aici aspectul impur, tiranic, delirant al lucrărilor filozofice, ca de altfel al oricărei lucrări. Gînditorul ce mîzgălește o pagină fără destinatar se crede, se simte arbitrul lumii. În scrisori își exprimă, din contră, proiectele, slăbiciunile și derutele, își temperează lipsa de măsură din cărți și se odihnește după truda exceselor. Corespondența lui Maistre era a unui moderat. Unii, bucuroși să găsească în ea un alt om, l-au rînduit de îndată printre liberali, uitînd că a fost tolerant în viață doar pentru că-și vărsa intoleranța în operă, care, în cele mai bune pagini, glorifică tocmai abuzurile Bisericii și cruzimile Puterii.

Revoluția, rupîndu-l de obiceiurile sale și zdrobindu-l, i-a trezit interesul pentru marile probleme; altfel, ar fi dus la Chambéry o viață de bun familist și bun francmason, ar fi continuat să-și asezoneze catolicismul, regalismul și martinismul cu acel strop de frazeologie rousseau-istă ce-i urîțește scrierile dintîi. Armata franceză, invadînd Savoia, l-a gonit; a luat drumul exilului: spiritul său avu de cîștigat, stilul de asemenea. Îți dai seama de asta cînd compari Considerațiile asupra Franței cu producțiile retorice și dezlînate de dinaintea perioadei revoluționare. Nenorocirea, accentuîndu-i gusturile și prejudecățile, l-a salvat de plutitul în vag, făcîndu-l totodată definitiv incapabil de pace sufletească și obiectivitate, virtuți atît de rare la un emigrant. Maistre a fost un emigrant, iar asta chiar și în anii (1803-1817) cînd îndeplinea misiunea de ambasador al regelui Sardiniei la Sankt-Petersburg. Toate gîndurile sale aveau să poarte pecetea exilului. „Nu există decît violență în univers; dar noi sîntem stricăți de filozofia modernă, care spune că totul e-n ordine, în vreme ce răul a întinat totul, și, într-un sens foarte real, totul e rău, deoarece nimic nu e la locul său.”

„Nimic nu e la locul său” – refren al emigrațiilor și totodată punct de plecare al reflecției filozofice. În contact cu anarhia și cu nedreptatea, spiritul se trezește: ceea ce e „la locul său”, ceea ce este natural îl lasă indiferent, îl adoarme, în timp ce frustrarea și deposedarea îi convin și-l însuflețesc. Gînditorul se îmbogățește cu tot ce îi scapă, cu tot ce i se fură: dacă ajunge să-și piardă și patria – ce chilipir! Astfel, exilatul este un filozof la scară redusă sau un vizionar de circumstanță, sfîșiat între așteptare și teamă, pîndind evenimentele cu speranță sau spaimă. Are geniu? – se înalță atunci ca de Maistre, deasupra lor, și le interpretează: „… prima condiție a unei revoluții declarate este să nu existe nimic care s-o poată contracara și ca nimic să nu le izbutească celor ce vor s-o împiedice. Însă nicicînd ordinea nu e mai evidentă, nicicînd Providența nu este mai palpabilă decît atunci cînd acțiunea superioară se substituie acțiunii omului și funcționează singură: e ceea ce vedem în momentul de față.”

În epocile cînd devenim conștienți de nulitatea inițiativelor noastre, asimilăm destinul fie Providenței – mască liniștitoare a fatalității, camuflaj al eșecului, mărturisire a neputinței de-a organiza devenirea, dar voință de a-i degaja liniile esențiale, descifrînd în ele un sens –, fie unui joc de forțe mecanice, impersonal, al cărui automatism dictează acțiunile și chiar credințele noastre. Totuși, oricît de impersonal, oricît de mecanic ar fi acest joc, noi îl învestim fără voie cu virtuți pe care însăși definiția lui le exclude și îl reducem – conversiune a conceptelor în agenți universali – la o putere morală, responsabilă de evenimente și de întorsătura ce-o vor lua. În plin pozitivism nu era oare evocat, în termeni mistici, viitorul, atribuindu-i-se o energie la fel de eficientă ca aceea a Providenței? Căci – adevăr incontestabil – în explicațiile noastre se strecoară un dram de teologie, inerent, ba chiar indispensabil gîndirii umane, în măsura în care ea se silește să dea o imagine coerentă a lumii.

A atribui procesului istoric o semnificație, fie și derivînd-o dintr-o logică imanentă devenirii, înseamnă a subscrie, mai mult sau mai puțin explicit, la o formă de providență. Bossuet, Hegel și Marx, prin chiar faptul că atribuie evenimentelor un sens, aparțin aceleiași familii sau, cel puțin, nu se deosebesc în esență unii de alții, important fiind nu de a defini, de a determina acest sens, ci de-a recurge la el, de a-l postula; iar ei recurg la el, îl postulează. A trece de la o concepție teologică sau metafizică la materialismul istoric nu înseamnă decît să schimbi un providențialism cu altul. Dacă am avea obiceiul să privim dincolo de conținutul specific al ideologiilor și doctrinelor, am vedea că a opta pentru una din ele mai degrabă decît pentru alta nu denotă prea multă perspicacitate. Cei ce aderă la un partid cred că se deosebesc de cei ce aderă la altul, cînd de fapt toți, din clipa în care aleg, se aseamănă în profunzime, țin de o aceeași natură și se deosebesc numai în aparență, prin masca pe care și-o asumă. E-o nebunie să-ți închipui că adevărul stă în alegere, cînd orice luare de poziție echivalează cu o nesocotire a adevărului. Din nenorocire pentru noi, alegerea, luarea de poziție e o fatalitate de care nimeni nu scapă; fiecare din noi trebuie să opteze pentru o nonrealitate, pentru o eroare, ca niște fanatici ce sîntem, ca niște bolnavi, ca niște apucați: asentimentele, adeziunile noastre sînt tot atîtea simptome alarmante. Cine se confundă cu ceva, cu orice, dă dovadă de porniri morbide: nu există salvare și nici sănătate în afara ființei pure, la fel de pură ca vidul. Să revenim însă la Providență, un subiect aproape tot atît de vag… Vreți să știți în ce măsură o epocă a fost lovită și care-au fost dimensiunile dezastrului abătut asupră-i? Măsurați îndîrjirea pusă în joc de credincioși spre a justifica intențiile, programul și conduita divinității. Nu-i de mirare că opera capitală a lui Maistre, Serile de la Sankt-Petersburg, este o variațiune pe tema guvernării temporale a Providenței: nu trăia el o epocă în care, ca să-i faci pe contemporani să discearnă efectele bunătății divine, era nevoie de resursele conjugate ale sofismului, credinței și iluziei? în veacul al V-lea, în Galia răvășită de invaziile barbare, Salvian, scriind De Gubernatione Dei, se înhămase și el la o misiune asemănătoare: luptă disperată împotriva evidenței, misiune fără obiect, efort intelectual pe bază de halucinații… Justificarea Providenței este donquijotismul teologiei.

Deși dependentă de diversele momente istorice, sensibilitatea față de destin nu-i mai puțin condiționată de firea individului. Oricine se lansează în proiecte importante se știe la cheremul unei realități ce-l depășește. Doar spiritele frivole, doar „iresponsabilii” cred că acționează liber; ceilalți, în toiul unei experiențe esențiale, rareori scapă de obsesia necesității sau „sorții”. Guvernanții sînt administratori ai Providenței, remarcă Saint-Martin; pe de altă parte, Friedrich Meinecke observa că, în sistemul lui Hegel, eroii fac figură de simpli funcționari ai Spiritului absolut. Un sentiment analog l-a făcut pe Maistre să spună că șefii Revoluției erau doar niște „automate”, niște „instrumente”, niște „scelerați”, care, departe de-a dirija evenimentele, erau, dimpotrivă, purtați de valul acestora.

Cu ce erau aceste automate, aceste instrumente, mai vinovate decît forța „superioară” ce le dăduse naștere și ale cărei hotărîri le executau întocmai? Nu cumva acea forță e și ea „scelerată”? Văzînd în ea singurul punct fix în mijlocul „vîrtejului” revoluționar. Maistre n-o va pune sub acuzație, sau cel puțin se va purta ca și cum i-ar accepta necondiționat autoritatea. În viziunea lui, ea n-ar interveni efectiv decît în momentele de frămîntări și s-ar retrage în perioadele de calm, astfel încît o asimilează implicit unui fenomen de epocă, unei providențe de circumstanță, utilă în explicarea catastrofelor, superfluă în intervalul dintre nenorociri și atunci cînd pasiunile se liniștesc. Circumscriind-o în timp, Maistre îi reduce importanța, căci ea nu are pentru noi o justificare deplină decît dacă se manifestă peste tot și mereu, dacă veghează fără încetare. Ce făcea înainte de 1789? Moțăia? A fost ea absentă în tot veacul al XVIII-lea, nu a dorit ea acest secol pe care Maistre, în ciuda teoriei sale asupra intervenției divine, îl consideră drept principal vinovat pentru instaurarea ghilotinei?

Ea capătă în ochii lui un conținut, devine cu adevărat Providența, din clipa săvîrșirii unui miracol, de la Revoluție; „dacă în toiul iernii un om poruncește unui pom, în fața a mii de martori, să se acopere pe dată cu frunze și fructe, și dacă pomul îi dă ascultare, toată lumea va striga: minune! și se va înclina în fața vrăjitorului. Dar Revoluția franceză și tot ce se întîmplă acum e la fel de miraculos, în felul său, ca și rodirea instantanee a unui pom în luna ianuarie…”

În fața unei forțe ce săvîrșește asemenea minuni, credinciosul se va întreba cum să-și salveze libertatea, cum să evite ispita chietismului, precum și pe aceea, mai gravă, a fatalismului. Ridicînd aceste probleme chiar la începutul Considerațiilor, autorul încearcă să le escamoteze prin arguții sau prin echivoc: „Sîntem cu toții legați de tronul Ființei supreme cu un lanț flexibil, care ne ține priponiți fără a ne robi. Ceea ce-i admirabil în ordinea universală a lucrurilor este acțiunea ființelor libere sub puterea divină. Optînd liber pentru sclavie, ele acționează în același timp conform voinței lor, dar și conform necesității: fac cu adevărat ceea ce vor, dar fără să poată perturba planurile generale.”

„Lanț flexibil”, sclavi ce acționează „liber”, iată incompatibilități ce trădează descumpănirea gînditorului în fața imposibilității de-a împăca atotputernicia divină și libertatea umană. Iar pentru a salva această libertate, pentru a-i deschide un cîmp de acțiune mai larg, Maistre postulează neintervenția divină în momentele de echilibru, de fapt intervale scurte, căci, displăcîndu-i să rămînă în umbră vreme îndelungată, Providența nu-și întrerupe repaosul decît spre a lovi, spre a-și manifesta neîndurarea. Războiul va fi „departamentul” ei, în cadrul căruia nu-i va permite omului să acționeze „decît într-un mod aproape mecanic, căci acolo succesele depind aproape-n întregime de ceea ce depinde în cea mai mică măsură de el”. Războiul va fi prin urmare „divin”, „o lege a lumii”, „divin” mai ales prin modul în care izbucnește. „în momentul precis pregătit de oameni și hotărît de justiție, Dumnezeu vine să răzbune crimele săvîrșite de pămînteni contra lui.”

„Divin”: nu este adjectiv pe care Maistre să-l folosească mai frecvent: constituția, suveranitatea, monarhia ereditară, papalitatea sînt, după el, opere „divine”, așa cum este orice autoritate consolidată de tradiție, orice ordine a cărei origine se pierde într-o epocă îndepărtată; restul – uzurpare mizerabilă, așadar lucrare „omenească”. Într-un cuvînt, „divin” s-ar raporta la ansamblul instituțiilor și fenomenelor pe care le detestă gîndirea liberală. Cît privește războiul, adjectivul pare, la prima vedere, nepotrivit; înlocuiți-l cu „irațional” și nu va mai fi astfel. E un gen de substituție care, aplicat și altor aserțiuni ale lui Maistre, le-ar atenua caracterul scandalos; dar, recurgînd la acest procedeu, n-am sfîrși prin a debilita o gîndire al cărei farmec constă în virulența ei? Cert e că a-l numi și invoca pe Dumnezeu la tot pasul, a-l amesteca și asocia cu monstruosul poate să-l îngrozească pe credinciosul ceva mai echilibrat, ponderat și rezonabil; nu însă pe fanatic – abia acela credincios adevărat –, care se delectează cu isprăvile sîngeroase ale divinității.

Divin sau nu, războiul, așa cum apare în Seri, exercită oricînd asupra noastră o anumită fascinație. Alta-i situația cînd el devine subiect de reflecție pentru un spirit de mîna a doua, precum acel Donoso Cortés, discipol spaniol al lui Maistre. „Războiul, operă a lui Dumnezeu, e bun ca toate operele lui; dar un război poate fi dezastruos și nedrept, pentru că este opera liberului arbitru al omului.” – „… Nu i-am putut înțelege nicicînd pe cei ce blestemă războiul. Aceste blesteme sînt contrare filozofiei și religiei: cei care le pronunță nu sînt nici filozofi, nici creștini.”

Gîndirea magistrului, ajunsă deja într-o poziție extremă, nu suportă defel suplimentul de exagerare adus de elev. Cauzele nedrepte cer musai talent sau temperament. Discipolul, prin definiție, nu posedă nici una, nici alta.

La Maistre, agresivitatea este inspirație; hiperbola, știință infuză. Atras de extreme, nu visează decît să ne împingă spre ele și pe noi; astfel izbutește să ne împace cu războiul, cum ne împacă și cu singurătatea călăului, dacă nu cu însuși călăul. Creștin din convingere mai curînd decît din sentiment, destul de străin de personajele Noului Testament, îi este drag, în taină, fastul intoleranței și îi șade bine să fie intransigent: oare întîmplător a înțeles atît de bine spiritul Revoluției? Și ar fi reușit să-i descrie viciile de nu le-ar fi regăsit în el însuși? Ca adversar al Terorii – și nu ne putem răzvrăti contra unui eveniment, a unei epoci sau idei fără a plăti un preț –, a trebuit, pentru a ști s-o combată, să se pătrundă de ea, s-o asimileze. Experiența sa religioasă avea să se resimtă: e dominată de obsesia sîngelui. De aceea vechiul Dumnezeu („Dumnezeul armatelor”) l-a atras mai mult decît Cristos, despre care vorbește întotdeauna în fraze convenționale, „sublime” și cel mai adesea pentru a justifica teoria, interesantă și doar atît, a reversibilității durerilor inocenței în folosul celor vinovați. De altfel singurul Cristos ce i-ar fi putut conveni era cel din arta statuară spaniolă, însîngerat, desfigurat, convulsiv și încîntat pînă la frenezie de propria-i crucificare.

Surghiunindu-l pe Dumnezeu în afara lumii și a treburilor omenești, deposedîndu-l de virtuțile și facultățile ce i-ar fi îngăduit să-și facă simțită prezența și autoritatea, deiștii l-au coborît la nivelul unei idei și-al unui simbol, la o reprezentare abstractă a bunătății și înțelepciunii. Era nevoie să-i fie conferite din nou, după un secol de „filozofie”, vechile privilegii, statutul de tiran de care fusese deposedat cu-atîta cruzime. Bun și corect, el înceta să mai fie temut, pierdea orice autoritate asupra spiritelor. Pericol însemnat, de care Maistre a fost mai conștient decît oricare din contemporanii săi, pericol pe care nu-l putea contracara decît luptînd cu toată puterea pentru restabilirea „adevăratului” dumnezeu, a dumnezeului cumplit. Nu înțelegem nimic din religii dacă ne imaginăm că omul fuge de o divinitate plină de toane, rea, chiar feroce, sau dacă uităm că omul iubește frica pînă la frenezie.

Problema răului nu-i tulbură cu-adevărat decît pe cîțiva delicați, pe cîțiva sceptici, revoltați de modul în care credinciosul o acceptă ori o escamotează. Lor li se adresează deci, în primul rînd, teodiceele, încercări de a-l umaniza pe Dumnezeu, acrobații disperate ce eșuează și se compromit în practică, fiind la tot pasul contrazise de experiență. Degeaba își dau ele silința să-i convingă că Providența e dreaptă, nu izbutesc; ei o declară suspectă, o pun sub acuzare și-i cer socoteală, în numele unei evidențe: a răului, evidență pe care un Maistre va încerca s-o nege. „Totul e rău”, ne spune el, grăbindu-se totuși să adauge că răul se reduce la o forță „pur negativă”, ce n-are nimic „comun cu existența”, la o „schismă a ființei”, la un accident. Alții, din contră, vor gîndi că, fiind constitutiv ființei întocmai ca și binele și tot atît de real ca acesta, răul este natură, ingredient intrinsec al existenței, și nicidecum fenomen accesoriu, și că problemele pe care le ridică devin insolubile dacă refuzăm să-l introducem, să-i facem loc în compoziția substanței divine. La fel cum boala nu e o absență de sănătate, ci o realitate la fel de pozitivă și la fel de durabilă ca sănătatea, tot așa răul nu-i mai prejos decît binele, ba chiar îl depășește în indestructibilitate și plenitudine. Un principiu bun și un principiu rău coexistă și se amestecă în Dumnezeu, la fel cum coexistă și se amestecă în lume. Ideea vinovăției lui Dumnezeu nu este o idee gratuită, ci una necesară și perfect compatibilă cu aceea a omnipotenței sale: doar ea conferă oarece sens derulării istorice, cu tot ce e monstruos, absurd și derizoriu în ea. A-i atribui autorului devenirii puritatea și bunătatea înseamnă a renunța să înțelegi majoritatea evenimentelor și mai ales pe cel mai important: Creațiunea. Dumnezeu nu se putea sustrage influenței răului, motor al făptuirii, agent indispensabil celui care, exasperat să lîncezească în sine, aspiră să iasă din el însuși, spre a se răspîndi și înjosi în Timp. Răul e taina dinamismului nostru: dacă el s-ar retrage din existența noastră, am vegeta în perfecțiunea monotonă a binelui, perfecțiune care, judecînd după Geneză, exaspera însăși Ființa. Lupta dintre cele două principii, bun și rău, se dispută la toate nivelurile existenței, inclusiv în eternitate. Sîntem implicați în aventura Creațiunii, întreprindere din cele mai redutabile, lipsită de „scopuri morale”, poate și de semnificație; și, cu toate că ideea și inițiativa Creațiunii îi aparțin lui Dumnezeu, nu l-am putea dușmăni pentru asta, prea mare fiind în ochii noștri prestigiul lui de prim vinovat. Făcîndu-ne complicii săi, ne-a asociat la această uriașă mișcare de solidaritate întru rău, ce susține și sporește confuzia universală.

Desigur, Maistre n-ar adera la o doctrină atît de îndatorată rațiunii: cum ar putea s-o facă, de vreme ce-și propune să acorde credit unei teorii atît de hazardate cum e aceea a unei divinități fundamental și exclusiv bune? Sarcină dificilă, chiar irealizabilă, de care speră să se achite veștejind natura umană: „… nici un om nu este pedepsit în calitatea lui de drept-credincios, ci totdeauna în aceea de om, astfel încît e fals a pretinde că virtutea suferă în lumea aceasta: natura umană e cea care suferă și totdeauna o merită.”

Cum să-i ceri drept-credinciosului să distingă între calitatea sa de om și calitatea-i de drept-credincios? Nici un nevinovat nu va ajunge să afirme: „Sufăr ca om, și nu ca om de bine.” A pretinde o asemenea disociere înseamnă să faci o eroare psihologică, înseamnă să te înșeli în ce privește sensul revoltei unui Iov și să nu pricepi că ciumatul a cedat în fața lui Dumnezeu nu atît din convingere, cît din lehamite. Nimic nu ne permite să considerăm bunătatea drept atribut major al divinității. Maistre însuși pare tentat uneori s-o gîndească: „Ce înseamnă o nedreptate a lui Dumnezeu față de om? Există oare, deasupra lui Dumnezeu, vreun legiuitor comun care să-i fi hotărît acestuia cum să se poarte cu omul? Și cine va fi judecătorul, între el și noi?” – „Cu cît Dumnezeu ne va părea mai cumplit, cu-atît teama noastră religioasă va trebui să crească, iar rugile noastre vor trebui să fie mai fierbinți și neobosite: căci nimic nu ne asigură că bunătatea lui le va ține locul.” – Și adaugă, în unul din cele mai semnificative pasaje din Seri, aceste considerații de o imprudentă sinceritate: „Dovada existenței lui Dumnezeu precedînd-o pe aceea a atributelor sale, știm că El este mai înainte de a ști ce este. Iată-ne dar așezați într-un imperiu al cărui suveran a promulgat o dată pentru totdeauna legile ce hotărăsc totul. Aceste legi sînt, în general, de o înțelepciune și chiar de o bunătate impresionantă: unele totuși (așa cred în acest moment) par aspre și chiar, dacă vreți, nedrepte: îi întreb atunci pe toți nemulțumiții: ce trebuie să facem? Să ieșim, poate, din imperiu? Cu neputință: el e pretutindeni, și nimic nu este în afara lui. Să ne plîngem, să ne supărăm, să-l reclamăm pe suveran? Doar dacă vrem să fim înfierați sau uciși. Nu poți lua o mai bună hotărîre decît aceea de-a alege resemnarea și respectul, aș spune chiar iubirea; căci, de vreme ce pornim de la premisa că stăpînul există și că trebuie neapărat să slujim, nu-i oare preferabil (indiferent cine-i el) să-l slujim din iubire decît fără iubire?”

Mărturisire nesperată, ce l-ar fi uns la inimă pe un Voltaire. Providența e demascată, arătată cu degetul, suspectată de chiar acela ce se străduise să-i elogieze bunătatea și onorabilitatea. Admirabilă sinceritate, de ale cărei riscuri trebuie să fi fost conștient. Mai tîrziu, își va supraveghea din ce în ce mai mult reacțiile și, ca de obicei, punînd în cauză omul, va blama procesul intentat lui Dumnezeu din revoltă, din sarcasm sau disperare. Ca să condamne și mai apăsat natura umană pentru relele ce se abat asupra ei, Maistre va ticlui teoria, absolut scandaloasă, a originii morale a bolilor. „Dacă n-ar fi rău moral pe pămînt, n-ar fi nici rău fizic.” – „… orice durere e o pedeapsă pentru o crimă prezentă sau originară.” – „Nu am făcut nici o deosebire între boli pentru că ele sînt, toate, niște pedepse.”

Maistre desprinde această doctrină din aceea a păcatului originar, în lipsa căreia, ne spune el, „nu se poate explica nimic”. Se înșală însă atunci cînd reduce Păcatul la o rătăcire a începuturilor, la o greșeală străveche și premeditată, în loc să vadă în el o tară, un viciu de natură; se înșală de asemenea cînd, după ce pe bună dreptate vorbise de „boală originară”, o pune pe seama ticăloșiei noastre, în vreme ce ea, la fel ca Păcatul, era înscrisă în chiar esența noastră: dereglare primordială, flagel ce-i lovește, fără s-aleagă, pe cel bun ca și pe cel rău, pe cel neprihănit ca și pe cel păcătos.

Cît timp se mărginește să descrie relele care ne copleșesc, adevărul e de partea lui; se rătăcește de îndată ce încearcă să explice și să justifice distribuția lor pe pămînt. Observațiile sale ni se par exacte; teoriile și judecățile lui de valoare, inumane și neavenite. Dacă, așa cum îi place să creadă, bolile sînt pedepse, rezultă că spitalele sînt pline de monștri și că bolnavii incurabili sînt de departe cei mai mari criminali. Să nu punem totuși la zid apologetica, să arătăm puțină indulgență celor care, grăbiți să-l absolve de orice vină pe Dumnezeu, îi rezervă doar omului onoarea de a fi conceput răul… Ca toate marile idei, ideea Căderii explică totul și nimic, și e la fel de greu să te slujești – dar și să te lipsești de ea. În fine, că este imputabilă unui păcat sau unei fatalități, unui act de ordin moral sau unui principiu metafizic, fapt e că ea explică, în parte cel puțin, rătăcirile, neîmplinirea, căutările noastre sterile, cumplita singularitate a ființelor, rolul de perturbator, de animal detracat și inventiv hărăzit fiecăruia dintre noi. Iar dacă multe din punctele ei sînt discutabile, există și unul căruia nu-i vom contesta importanța: cel ce susține că decăderea noastră a început o dată cu separarea de totul primordial. Acest punct nu putea să-i scape lui Maistre: „Cu cît examinăm universul, cu-atîta înclinăm a crede că răul provine dintr-o anume separare ce n-o putem explica și că revenirea la bine depinde de o forță contrară, ce ne împinge neîncetat către o unitate la fel de greu de înțeles.”

Într-adevăr, cum să explicăm separarea? S-o atribuim pătrunderii devenirii în ființă? Infiltrării mișcării în unitatea primordială? Unui impuls fatal dat indistincției fericite de dinaintea timpului? Nu știm. Ceea ce pare sigur e faptul că „istoria” provine dintr-o identitate sfărîmată, dintr-o sfîșiere inițială, sursă a multiplului, sursă a răului.

Ideea păcatului, legată de aceea a separării, nu satisface spiritul decît dacă ne folosim de ea cu măsură, spre deosebire de un Maistre care, în mod arbitrar, ajunge să imagineze un păcat originar de ordin secund, vinovat, după părerea lui, de existența sălbaticului, acest „urmaș al unui om desprins din marele arbore al civilizației printr-o prevaricațiune oarecare”, ființă decăzută pe care n-am putea s-o privim „fără a citi blestemul ce-i stigmatizează nu numai sufletul, ci pînă și forma exterioară a trupului”, „coruptă pînă-n miezul esenței sale morale” și care nu seamănă defel cu omul originar, căci „cu inteligența, cu morala, cu științele și artele noastre, noi sîntem față de omul originar exact ceea ce sălbaticul este față de noi”.

Și autorul nostru, gata să-și ducă ideea pînă la ultimele consecințe, susține că „starea de civilizație și de cunoaștere e, într-un sens, starea naturală și originară a omului”, că primii oameni, ființe „minunate”, pornind de la o știință superioară alei noastre, percepeau efectele în cauze și se aflau în posesia unor „cunoștințe prețioase” dăruite de niște „ființe de ordin superior”; în plus, anumite popoare refractare modului nostru de a gîndi par să mai păstreze amintirea „științei originare” și a „erei intuiției”.

Iată civilizația plasată înaintea istoriei! Această idolatrie a începuturilor, a paradisului gata realizat, această obsesie a originilor e însăși marca gîndirii „reacționare” sau, dacă preferați, „tradiționale”. Desigur, se poate imagina o „eră a intuiției”, cu condiția totuși să n-o asimilăm civilizației înseși, care – ruptă fiind de modul de cunoaștere intuitiv – presupune raporturi complicate între ființă și cunoaștere, ca și o incapacitate a omului de a-și depăși propriile categorii, „civilizatul” fiind prin definiție străin esenței, percepției simultane a imediatului și a ultimului. A vorbi despre o civilizație perfectă înaintea apariției condițiilor capabile să facă posibilă o civilizație înseamnă să te joci cu vorbele, iar a include vîrsta de aur în sfera conceptului de civilizație e o lărgire abuzivă a acesteia. Istoria, după raționamentul lui Maistre, trebuie să ne readucă – trecîndu-ne prin rău și prin păcat – la unitatea vîrstei paradiziace, la civilizația „perfectă”, la tainele „științei originare”. Am fi prea indiscreți să-l întrebăm în ce constau acele taine: a declarat că sînt impenetrabile, apanaje ale oamenilor „minunați”, la fel de impenetrabili și ei. Maistre nu emite niciodată o ipoteză fără s-o trateze de îndată cu respectul cuvenit certitudinii: cum să pună la îndoială existența unei științe imemoriale, dacă fără ea n-ar putea să ne „explice” prima dintre catastrofele noastre? Pedepsele fiind proporționale cu cunoștințele vinovatului, potopul, ne asigură el, presupune „crime nemaivăzute”, iar aceste crime presupun la rîndu-le „cunoștințe infinit superioare celor pe care le posedăm noi”. Frumoasă și improbabilă teorie, de pus în relație cu teoria asupra sălbaticilor, formulată după cum urmează: „Căpetenia unui popor, alterîndu-i-se principiul moral în urma uneia din acele prevaricațiuni ce nu mai par posibile în actuala stare de lucruri pentru că, din fericire, nu mai știm destul ca să devenim vinovați în asemenea grad, această căpetenie, spun, a transmis blestemul celor de după el; iar orice forță constantă fiind prin natura sa acceleratoare, căci se adaugă constant la ea însăși, această degradare a apăsat necontenit asupra urmașilor, transformîndu-i pînă la urmă, în ceea ce numim sălbatici.”

Nici un fel de precizare asupra naturii acelei prevaricațiuni. Și nu vom ști mai multe despre ea nici cînd ni se va spune că este imputabilă unui păcat originar de ordin secund. Nu-i oare prea comod, pentru a disculpa Providența, să punem doar pe seama creaturii anomaliile ce abundă în lume? Căci dacă omul este degradat de la sursă, degradarea lui, ca și a sălbaticului, nu a putut începe cu un păcat comis într-un moment determinat, printr-o prevaricațiune inventată, de fapt, pentru a consolida un sistem și a susține o cauză dintre cele mai dubioase.