Lumea ca vointa si reprezentare

Lumea ca vointa si reprezentare de Arthur Schopenhauer

PROSLOGION

Nu vedem în această pre-cuvântare un model tipic de studiu introductiv. Nu vedem nici caracteristicile a ceea ce numim postfață. Este, poate, mai aproape de adevăr, o încercare de a ispiti filosofia cu avatarurile ei cu tot. Filosofia cea mare, așa cum este filosofia lui Schopenhauer și destinul ei trist. E o permanentă împotrivire în Schopenhauer, un refuz sistematic, o negație constantă care devine, în final, afirmație. Atât cât poate fi de mult o negație afirmată! E însă rostul filosofiei de a ieși din paradox cultivându-l: Așa cum face Michel Guérin în lucrarea Nietzsche. Socrate heroïque (Grasset, 1975). Mai toată tradiția vede în neadevărul lui Nietzsche un totalitarism nihilist. Dar nu spune oare filosoful, în Dincolo de bine și de rău, că Neadevărul nu este falsul și că Neadevărul este o condiție a vieții? Nu spune el că este vinovat Cartesius, cu toată egologia lui, de a certifica adevăruri dintr-un domeniu (existența, eul) cu adevăruri din alt domeniu (gândirea)? Ne-am obișnuit să citim prea repede, în diagonală, să catalogăm și să clasificăm ceea ce nu poate fi nici catalogat, nici clasificat. Judecăm după mizera noastră măsură și învinovățim filosofii care au singura vină de a exista. Ne războim cu categoriile noastre de împrumut și facem procese de intenție nevinovaților. Se pleacă de la o vorbă a lui Nietzsche care spune că odată cu Socrate începe declinul filosofiei grecești. Vina lui Socrate este aceea de a fi fost fiul unui sculptor. Și din acest motiv să fie Nietzsche un anti-Socrate? Ba! Nietzsche e un Socrate eroic, un dincolo de Socrate, așa cum este Schopenhauer un dincolo de Kant.

Pentru Platon idealul cunoașterii este simplul și adevărul, este Unul. Nietzsche repudiază prejudecata adevărului ca Unu și îi substituie perspectiva voinței de putere, o perspectivă dionysiacă. O face și Henri Joly în Le renversement Platonicien (Vrin, Paris, 1974)atunci când denunță „postulatul anistoric al sensului“ care revine la a afirma separarea autorului și a epocii de text. Separarea se face prin raportarea la context a sensului în general, la sensul istoric și semantic față cu apariția textului în sine. În realitate e vorba de a nu ceda facilităților „eternului prezent“ și de a recădea „hors du sens“. E vorba, la rigoare, de actul hermeneutului și de riscul imens cuprins în actul hemeneutic. Un risc care posedă puterea de a în-ființa și, la fel de bine, de a des-ființa. Căci, până la urmă, hermeneutul e groparul textului pe care vrea să-l salveze. Justiția nu e în acest caz nici măcar morală pentru că sunt zone ale conștiinței în care justiția e superlativă prin absență. Problema e aceea a unei „orientări filosofice“ (Marcel Conche. Orientation philosophique. Ed. de Megare, 1974). Adică dacă este filosofia o cercetare a sensului, și dacă își propune de la început un scop sau un parcurs (concluzie), atunci ne interesează și cum acest parcurs este orientat. M.Conche stabilește, tentând soluția, o diferență între orientarea-în și orientarea-spre și face să depindă diferența de o alta: de diferența dintre cunoaștere și gândire. E vorba, de fapt, de o determinare a obiectului filosofiei. Filosofia gândește, zice autorul, dar de cunoscut nu poate cunoaște. Obiectul filosofiei devine astfel „gândibilul“, ceea ce poate fi gândit (le pensable), nu ceea ce poate fi cunoscut. Orientarea filosofiei va fi deci orientare-spre. Schopenhauer, se va vedea, e un maestru al artei combinatorii.

Vauvenargues, mai mult ironic decât dezamăgit, ne spune că noi apreciem prea puțin filosofii pentru că ei nu ne vorbesc îndeajuns de lucruri pe care le cunoaștem. Și de două mii de ani lumea se străduie să-l dezmintă. Suntem mereu alături și deranjați de nerecunoașterea unei proprietăți uzurpate. Nu vrem (sau nu știm) să înțelegem că Platon dezvăluie natura gândului și Aristotel pe aceea a gânditului, că Isus relevă divinul dinlăuntrul gânditorului, iar Cartesius face din gânditor începutul filosofiei (T.Maiorescu, Scrieri din tinerețe, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1981, p. 107). La fel Kant cu transcendentalul, Hegel care comandă conștiinței să-și povestească epopeea și Schopenhauer, Bergson și Husserl care fac din intuiție o însoțitoare a egoului.

Știm, de la Sfântul Augustin, că nu l-am căuta pe Dumnezeu dacă nu am ști că l-am găsi. Și nu ne mulțumim cu aceasta de parcă ar fi puțin lucru. Încercăm să ne salvăm, așa cum ne învață Augustin: Doamne, dă-ne ce ne ceri și cere-ne ceea ce ne dai. Și noi, nechemații, filosofăm în marginea spuselor. Erezie! Așa cum e acuzat, pe drept sau nu, Luther, vinovat de a fi exagerat pe același Augustin care se confesează: iubește pe Dumnezeu și fă ce vrei. Da, dar când iubești pe Dumnezeu nu mai faci ce vrei, ci ceea ce trebuie. De aici pleacă Luther și protestantismul căruia, patern, îi dă naștere: păcătuiește oricât de mult, dar crede și mai mult. Iată limite, „peratologii“, de la care pleacă și la care ajunge Schopenhauer. Cu Tertulian (credo quia absurdum), cu Anselm (credo ut intelligam), cu Luther (intelliga ut credam), cu Cartesius și silogismul lui egologic și divin, cu Spinoza și determinarea negativă (negatio est non esse). De unde toate acestea? De la un sceptic optimist care se străduie să ne învețe că suntem niște reamintiți uitați (Socrate) și de la un sclav stoic care ne spune, într-un Manual pe care nici măcar nu l-a scris singur, că suntem doar închipuiri și nicidecum ceea ce vrem să părem (Epictet). Plasați între extreme, suferim și limita și nelimita lor. Și ne bucurăm că faptul are un nume - apeiron, pe care, savant, îl etimologizăm. Ne jucăm cu cuvintele uitând că ele sunt noi, și le căutăm dedesubturi care să ne justifice. Frizăm așa, neștiuți în infinitul care ne înspăimântă, infinitul celuilalt pe care-l căutăm disperați în propriul eu. Ce mai poate rămâne decât un senin și cinic pesimism! Unul pe care să-l suferim dacă nu suntem în stare să ni-l asumăm. Să batem la ușa tragicului și să ne sfârșim odată cu neamul labdacizilor și al atrizilor. Așa devine liberul arbitru destin. Restul e Sartre, e L’imaginaire, e degradare a cunoașterii pe care o reprezintă imaginea, e „săracă rubedenie mentală“ (Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului, Ed. Univers. București, 1977, pag. 27).

Rațiunea, cu toate subterfugiile ei, nu mai satisface. Intelectul e desuet. Mai degrabă sensibilitatea cu diversul ei sensibil și cu reprezentarea a cărei condiție este. Toată filosofia tradițională e tributară, într-un fel sau altul, intelectului. E nevoie de o revitalizare. Să sfârșim cu Ideea și cu absolutul ei. Să-l punem pe Hegel la zid. Iată o situație extrem de plăcută lui Schopenhauer. Intelligere (de unde intellectus), ca verb, înseamnă a înțelege prin rațiune, iar prin extensie înseamnă a alege între lucruri cu ajutorul abstracției. Sentir, ca verb, trimite la apercepția imediată, la comprehensiune intuitivă, la sentiment sau presentiment. După intelectualism nimic nu este de neînțeles, totul poate fi cunoscut prin rațiune, înțelegere. Exponent nu este nici Platon și nici Aristotel. Modelul intelectualismului e Hegel și acordul dintre gândire și realitate. Istoric însă se vede că intelectualismul e sortit falimentului. La fel abstracția. Adevărata filosofie este idealismul, spune Schopenhauer, dar nu acela hegelian. Verbul latinesc abstrahere înseamnă a ridica, a scoate, a desface, a separa, încât rațiunea este mijlocul, iar abstracția se erijează în procedeu. Supremul abstracției eîn filosofie, adică exact acolo unde ar trebui să nu fie. Abstracția reduce și apoi definește, dar astfel săvârșește o eroare de procedeu. Instinctul, intuiția, voința au de înțeles ceea ce rațiunea nu poate pătrunde. Și atunci voința, ca intuiție, este luarea de cunoștință de instinct. Așa ajungem la filosofiile intuiției, cu Pascal și cu spiritul lui de finețe. încă din Discurs sur les passions de l’amour, Pascal face diferența dintre spiritul de finețe și spiritul geometric, diferență dezvoltată apoi într-un capitol din Cugetări. Spiritul de finețe știe, rațiunea probează. De aceea există rațiuni pe care rațiunea însăși nu le cunoaște. Inima pătrunde adevărul divin și relevă adevărul metafizic. Ca în celebrul Memorial pascalian unde se vorbește de Dumnezeul lui Avraam, nu de acela al filosofilor și savanților. Avem apoi pe Maine de Biran care pleacă de la introspecție, de la eul trăitor și privirea lui interioară. Lui Maine de Biran îi lipsește, după F.Grandjean, anvergura spiritului care ar fi putut face din el un metafizician. Această anvergură nu-i lipsește însă lui Schopenhauer. În 1812 Maine de Biran publică Eseu asupra fundamentelor psihologiei și asupra raporturilor ei cu studiul naturii. După șase ani de la analizele lui Maine de Biran, Schopenhauer ajunge la afirmații identice folosind metoda introspecției. Și aici apare primatul absolut al lui Schopenhauer asupra lui Bergson, pentru că filosoful german întreprinde cel dintâi un asediu al intelectului. Rațiunea își fabrică o diversitate de concepte, dar ele lucrează în vis. Rațiunea nu posedă decât forme pure și atunci suntem nevoiți să-i opunem intuiția. Este adevărat că termenul de intuiție, așa cum îl folosește Schopenhauer, are încă o conotație intelectuală, aparține intelectului și din ea derivă conceptele (F.Grandjean, Un revolution dans la philosophie, La doctrine de H.Bergson, F.Alcan, Paris, 1930, pp. 38-39). Intuiția lui Schopenhauer se aseamănă intuiției sensibile kantiene. Din acest motiv este nevoie de o a treia facultate; să sesizeze realitatea metafizică și anume de percepția internă, asemănătoare simțului intern la Maine de Biran. Această intimitate ne permite să percepem esența universului care este voința.

Mai târziu, Hartmann (Filosofia Inconștientului) va prelua voința de la Schopenhauer și o va transforma într-o formă inteligentă dar inconștientă. Nietzsche modifică voința de a trăi și îi substituie voința de putere. Oricum, cu Schopenhauer voința reintră triumfătoare în lume după ce ieșise umilită în raportul ei cu intelectul așa cum ni-l prezintă Cartesius (Meditationes de prima philosophia, meditația IV, „Despre adevăr și falsitate“).

Demon al refuzului și refuzat, Schopenhauer își trimite în 1813 teza de doctorat la Jena. Prin corespondență, universitatea îi conferă titlul de doctor în filosofie. Lucrarea (Despre împătrita rădăcină a principiului rațiunii suficiente) este primită cu răceală și stârnește ironiile mamei lui Schopenhauer care spune despre carte că „trebuie să fie ceva de spițerie“. Principiul rațiunii suficiente, deja formulat de Leibniz și Ch.Wolf stipulează că un fenomen nu se poate produce decât printr-o cauză care să-l poată explica în mod suficient. Trecând principiul din domeniul naturii în acela al acțiunilor omenești, urmează că orice acțiune omenească este întemeiată pe un motiv suficient. Toate principiile rațiunii se reduc astfel la principiul cauzalității, și de aici simpatia lui Schopenhauer pentru categoria cauzalității din Critica rațiunii pure. Prefața primei ediții a Lumii ca voință și reprezentare, scrisă la Dresda, 1818, pune în mod imperativ câteva condiții de a căror respectare va da seamă buna sau proasta citire a cărții. Condițiile lecturii se adresează „cititorului răuvoitor“. Concepute sub formă de „recomandări“, ele cer, mai întâi, o dublă lecturare a cărții. Prima presupune răbdarea și conduce la o a doua lectură al cărei rezultat poate fi iluminarea. Apoi, lucru la care autorul ține foarte mult, este pregătirea lectorului pentru Lumea ca voință și reprezentare prin însușirea conținutului tezei de doctorat a autorului. Ba filosoful merge până acolo încât consideră Despre împătrita rădăcină a principiului rațiunii suficiente drept o necesară introducere care ar trebui încorporată Cărții întâi a marii lui lucrări. A treia recomandare schopenhaueriană este devastatoare și ea a descurajat mulți dintre potențialii lectori. Să nu se apropie de Lumea ca voință și reprezentare acela care nu este familiarizat cu operele kantiene. Altfel degeaba „fierbe“ cititorul de nerăbdare, și autorul preferă să-l supere decât să-i fie maculată opera printr-o lectură infidelă.

Schopenhauer săvârșește infracțiunea de a-și publica lucrarea într-o vreme în care conștiința filosofică era despotic ocupată de Fichte. Schelling și, mai ales, Hegel. Lumea filosofică germană îl sancționează imediat și drastic pe acela care va comite infamia de a-l concura pe autorul Fenomenologiei spiritului. Dacă Despre împătrita rădăcină a principiului rațiunii suficiente a fost apreciată de fostul său profesor de filosofie, Schulze, autorul lui Aenesidemus, într-un articol din Anunțurile literare ale orașului Göttingen, și verbal de Goethe într-o discuție personală cu Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare s-a bucurat de un tratament total inadecvat. Cartea apare în 1818 într-un singur volum. După 25 de am, filosoful adaugă volumul al doilea, în condițiile în care din prima ediție nu s-a vândut aproape niciun exemplar. Dezgustat de contemporani, Schopenhauer nu este dezgustat și de omenire. Prefața la ediția a doua (1844) arată limpede că nici contemporanilor și nici compatrioților nu le este destinată cartea. Generațiilor următoare le este ea consacrată și lipsa de interes, firesc, îl deranjează dar îl și îndârjește, încredințându-l o dată mai mult de valoarea operei sale. Fichte, Schelling, Hegel nu sunt decât niște „sofiști“ care pervertesc adevărata știință. Împotriva lor e nevoie de un „răzbunător” care să redea cinstea cuvenită adevărului. Filosofia universitară critică la modul absolut pe consacrați și prin ea universitarii germani iau act de existența lui Schopenhauer. Prefața la ediția a doua a Lumii ca voință... e un război declarat împotriva lui Fichte și Schelling, care obosesc lumea cu „palavre”, și împotriva lui Hegel, un „șarlatan“ și un „Caliban intelectual“. Numai la Nietzsche vom mai întâlni o asemenea vehemență.

În 1836 publică Despre voința în natură, o completare la Lumea ca voință și reprezentare, fără însă ca tăcerea vinovată în jurul numelui său să dispară. Dacă nu-l acceptă compatrioții, o vor face străinii. Este premiat de Societatea Regală de Științe din Norvegia și devine membru al Academiei din această țară cu lucrarea intitulată Despre libertatea voinței. Este respins apoi de Societatea de Științe din Copenhaga (cu lucrarea Depre fundamentele moralei), și aceste două lucrări, reunite, vor forma Cele două probleme fundamentale ale moralei. Odată cu Asupra femeilor filosoful începe să fie lecturat și de urmașele Evei, iar cu a doua ediție a Lumii ca voință și reprezentare va deveni tot mai cunoscut și mai apreciat. Celebru ajunge cu ultima lucrare publicată în 1851 în două volume, Parerga și Paralipomena. Primul volum dezvoltă Lumea ca voință și reprezentare iar al doilea cuprinde „adaose și resturi“ asupra vieții, înțelepciunii, morții, amorului. Ignorat vreme de patruzeci de ani, filosoful se răzbună și își permite să arate lumea cu degetul, amenințând-o. Și o amenință atât de mult încât își îngăduie să o părăsească fără a-și cere, de la cineva, permisiunea. Dincolo de toate, prin parafrază, trebuie să ni-l închipuim pe Schopenhauer fericit. Aici sfârșește orice pesimism și îndărătul lui începe neuitarea.

Anul 1781 e unul dintre puținii care marchează falii în filosofie și în chiar modul de a filosofa. E anul apariției Criticii rațiunii pure. Nu vom face acum caz de a doua ediție a aceleiași lucrări (1783), de faptul că au aflat între ele, comentatorii, o diferență care aproape le separă. Ne interesează doar faptul că Schopenhauer e un kantian declarat și doctrina lui se resimte de filosofia kantiană poate mai mult decât autorul și-ar fi dorit-o. Se salvează de la a plăti un tribut total kantianismului atunci când trece dincolo, sau dincoace. Lumea esteadevărată în raport cu noi, arată Kant și el explică lumea prin sine, dar la în sinele lucrului se oprește. Esența e departele fenomenului și Critica rațiunii pure se oprește acolo de unde intuiția tocmai vrea să pornească. Lucrul în sine e Necondiționatul și frizează transcendența. Schopenhauer caută lucrul în sine în noi. „Dialectica transcendentală“ ne arată că metafizica nu e posibilă în calitate de știință. Pentru că ea este însă o dispoziție naturală, așa cum arată și Schopenhauer în Lumea ca voință și reprezentare (vol. II, cap. XVII, „Despre nevoia metafizică a umanității”), metafizica trebuie să fie într-un fel cu putință. Ne-o dovedește Kant în Critica rațiunii practice unde metafizica devine credință. Așa se explică afirmația lui Kant din Prefața ediției a doua a Criticii rațiunii pure: „a trebuit deci să suprim știința pentru a face loc credinței“. (Imm. Kant, Critica rațiunii pure, Ed. Științifică, București, 1969, pag. 31). Ce este lumea în sine, spune Kant, nu știm. Cu Fichte, Schelling și Hegel metafizica va fi posibilă drept cunoștință. După Schopenhauer separația lume fenomenală-lume noumenală este cu neputință. Ea nu poate fi susținută. Însă Schopenhauer se dezice și de cei trei mai înainte amintiți și caută să conserve lumea ca realitate obiectivă. Obiectivitatea lumii nu este însă una rațională, discursivă, întemeiată pe argumente. Realitatea lumii este intuitivă și intuiția nu ne arată, ca rațiunea la Kant, doar existența lucrului în sine, ci și natura lui. Acesta este punctul de plecare al lui Schopenhauer: lumea este reprezentarea mea (Lumea ca voință și reprezentare, Cartea I, cap. 1) și eu pot face să depindă lumea de mine, încât ea este prin și pentru mine. Prima carte, din primul volum, tratează problema lumii ca reprezentare supusă principiului rațiunii suficiente, apoi despre obiectul experienței și al științei. Sigur că debutul e absolut kantian, la fel capcana în care Schopenhauer riscă să cadă. Lumea există pentru noi doar pentru că o cunoaștem și așa cum o cunoaștem. Este o formulare total kantiană. Apoi: lumea e reprezentarea mea, ea este aceeași pentru toți, dar aceasta nu înseamnă că identitatea este atributul ei. Concluzia lui Schopenhauer este că lumea e un „fenomen cerebral“. Dificultatea apare atunci când accept lumii o subiectivitate absolută dublată de o existență obiectivă de netăgăduit. Dacă lumea e reprezentarea mea atunci ea e subiectivul. Ceea ce nu e reprezentarea mea, și aceasta nu scade alterității calitatea de lume obiectivă, devine obiect și capătă un în sine care îmi devine străin. Sau, altfel spus, Schopenhauer pare să reitereze distincția pe care o repudiază în kantianism: fenomen-lucru în sine. Din această prezumtivă capcană Schopenhauer iese prin mijlocirea observației interne și, la începutul cap. 15 al primei cărți spune că „intuiția este sursa primordială a oricărei evidențe“. În aceeași primă carte (cap. 7) arată că lumea ca obiect (care este lumea ca reprezentare) nu este decât suprafața universului. Avem însă și o față internă, o esență și un nucleu al lumii, un adevărat lucru în sine. Această esență este voința ca obiectivarea cea mai imediată a lumii. E vorba, în ultimă analiză, de diferența dintre știința pozitivă și voință, diferență exemplificată printr-o comparație. Știința pozitivă încearcă să explice lumea prin intermediul experienței. Ea este asemenea unui călător care, neputând să intre într-o cetate, îi dă ocol și îi prezintă aspectul exterior. Dar există o cale de a intra în cetate. Mergem pe dedesubtul experienței exterioare și drumul acesta începe cu adâncul conștiinței noastre. E vorba de o cădere în noi în care ne putem vedea sinele mai adânc. Drumul acesta nu este însăși voința. Voința se află la capătul drumului. După ce descoperim că lumea e reprezentare, apare întrebarea dacă nu cumva lumea mai este și altceva în afara reprezentării? Și ea se vede a fi voință, iar lumea: obiectivare a voinței.

Cum ajungem la voință? Desfășurăm următorul raționament: am stabilit că lumea e reprezentarea noastră. Rămânem noi, sau eul care posedă reprezentarea. Ce este eul? Nu cumva tot o reprezentare? Și aici observăm o simpatie carteziană (silogismul lui Cartesius) prin care deduc existența mea din cugetare și îndoială. Dacă lumea este reprezentarea mea, urmează că nu poate exista reprezentarea fără ceva care să fie reprezentat și fără cineva care să poată avea reprezentarea. Deci reprezentarea lumii trimite la mine (eu) care sunt cel care mi-o reprezint. Dacă nu avem un corp care să arunce umbra, umbra nu există. Ceva își reprezintă altceva, și ceva-ul este subiectul. Un subiect pe care știința îl divizează în inteligență, considerată de prekantieni drept o facultate a sufletului. Știința nu rezolvă problema, dar ne spune că există o unitate indivizibilă între trup și creier. După Schopenhauer trupul este pentru creier o simplă reprezentare dacă el nu se mișcă. Mișcarea anulează caracterul de simplă reprezentare a corpului, adică există ceva care pune în mișcare corpul, ceva care voiește mișcarea corpului. Iar corpul, ca organism, are stări afective și fiziologice (plăcere, durere). Ajungem astfel la certitudinea voinței descoperită nouă de mișcările corpului și de stările lui afective. Schopenhauer proclamă decisiv: corpul meu nu este decât voința mea devenită vizibilă (Lumea ca voință și reprezentare, Cartea a II-a, cap. 20). De aici faptul că voința nu este o facultate a creierului așa cum este inteligența. Creierul, corpul și toate manifestările lui sunt rezultatul voinței, iar voinței nu i se aplică principiul cauzalității. Voința este esența fenomenelor materiei și brute și vii. Ea este conceptul esenței inaccesibile a lucrurilor și caracterul ei este necondiționat.

Adevăratul spirit al filosofiei este voința. Atâta vreme cât voința este rostuită nominal, ea există. Numai blestemul poate fi voința celui mort. Or a fi-ul voinței este voința de a trăi prin actele noastre fără ca voința însăși să se confunde cu aceste acte. Voința s-a autocunoscut în reprezentare care-i devine „oglindă“. Acest proces de cunoaștere-recunoaștere stabilește diferența dintre intelect și voință. Este o constantă a lui Schopenhauer de a insista dc-a lungul întregii sale lucrări asupra unei asemenea decisive diferențe. Încercăm o succintă și nepartizană sinteză, sperând să reținem esențialul.

În conștiința de sine voința își probează întâietatea. O arată Schopenhauer într-un capitol intitulat chiar „Întâietatea voinței în conștiința de sine“ (vol. II), sau în Cartea a doua (vol. I, cap. 21) și în cap. VII, vol. II care tratează despre raporturile cunoașterii intuitive cu cunoașterea abstractă.

Spre deosebire de voință, intelectul este un fenomen secundar. Intelectul e fenomen în vreme ce voința este lucrul în sine și ea ține de metafizic, nu de fizic, ca intelectul. Apoi intelectul este marcat de procesul evoluției, crescând și scăzând spre bătrânețe. El variază în funcție de starea fiziologică a individului și obosește. Voința e constantă, întreagă de la început, este identică cu sine. Voința are unitate și numai ea rămâne neschimbată. Intelectul se subordonează voinței și îi devine instrument. Th.Ribot află douăsprezece astfel de deosebiri (Filosofia lui Schopenhauer, Ed. Tehnică, București, 1993, pp. 55-57) și anume:

- cunoașterea presupune raportul subiect-obiect; obiectul este fundamental în cunoaștere (este prototip) dar el este dependent de o structură care îl precede: subiectul care este ectip:

- la baza vieții aflăm dorința; ea este rezultatul unei alegeri, și deci al voinței;

- pe scara animală inteligența scade în timp ce voința rămâne intactă;

- inteligența obosește, voința nu; un bolnav are inteligența slăbită, nu voința;

- inteligența nu-și poate îndeplini rolul decât dacă voința tace:

- inteligența sporește prin imboldul voinței atunci când scopul lor este identic;

- dacă am deriva voința din inteligență, acolo unde am afla multă cunoaștere am afla și multă voință; istoria însă nu demonstreazăsimilitudinea;

- religia promite ca răsplată nu minte, ci caracter (voință):

- voința ține de inimă și ea este primum mobile al vieții;

- identitatea persoanei este dată de unitatea voinței, nu de aceea acunoștinței;

- voința de a trăi surclasează intelectul;

- intelectul are sincope, voința are continuitate.

Schopenhauer a fost foarte încrezător în ceea ce privește originalitatea acestor succesive distincții. Le caută, grijuliu, predecesori, și nu a aflat decât fulgurații la Spinoza (Ethica, II, prop. 9,57) și la Clement Alexandrinul în Stromates. Admirația lui se îndreaptă, din acest punct de vedere, spre Xavier Bichat, anatomist și fiziolog francez, fondator al „anatomiei generale“ (Cercetări fiziologice asupra vieții și a morții), care distinge între viața organică (voința la Schopenhauer) și viața animală (inteligența laSchopenhauer).

Pentru Schopenhauer, la rigoare, voința este un „orb puternic” cărând în spate un „schilod” cu vedere. Voința este stăpânul, este a priori, ea hotărăște. Intelectul este slujitorul, este a posteriori, el doar examinează, dar nu decide. Intelectul (inteligența, viața animală) ascultă, umilit, de poruncile stăpânului (voința). Sub călcâiul de fier al necesității se trezesc în noi puteri sufletești de care nu ne-am fi crezut capabili. Biciuită de voință, inteligența se întrece pe ea însăși - fricosul devine erou în luptă (P.P.Negulescu, Istoria filosofiei contemporane, vol. 3). Consecința este exemplară în cazul ascetismului. Intelectul se străduie să impună ascetismul. Voința refuză. Cum se explică atunci ascetismul atât de lăudat dar nepracticat de Schopenhauer, de unde și misoginismul lui? Ascetul e o excepție dată de conformitatea între caracter și voință, nu între caracter și intelect. Ascetul nu-și impune comportamentul, ci asceza se manifestă ca voință de a trăi. Intelectul e reprezentare externă, e spațializat, ca la Bergson. Intelectul e supus cauzalității: voinței îi era străină această categorie și ea este, ca intuiție, nu numai sursa oricărei cunoașteri, ea este cunoașterea însăși (Lumea ca voință și reprezentare, vol. II, cap. VII). În acest fel toată cunoștința noastră vizează doar două forme de existență: fenomenul (existența ca reprezentare) și noumenul (existența ca voință). Fenomenele sunt perisabile ca reprezentare, nu ca voință. Nu speciile mor, ci doar indivizii. Voințat este eternul, reprezentarea este multiplul. Voința nu poate fi cunoscută decât printr-o intuiție, zice Schopenhauer, toto genere. Viața este inerentă voinței și voim pentru că voim. Voința nu are nici scop, nici limite: iată propriul voinței. Lipsa oricărui scop și a oricărei limite este esențială voinței în sine care este o acțiune fără sfârșit (ibidem, vol. I, cap. 29). Dar voința de a trăi este, simultan, negare a voinței de a trăi. Voința este veșnică dorință și nesatisfacerea dorinței (care este întemeiată într-o nevoie organică) are ca urmare suferința. Tripticul devine deci: voință-dorință-suferință, și dacă voința este egală dorinței, iar dorința suferinței, voința va fi una cu suferința. Voința ajunge la negarea voinței de a trăi atunci când cunoașterea totală a întregii sale esențe acționează asupra ei ca un sedativ al voinței (ibidem, vol. I, cap. 68). Dorința este astfel o veșnică suferință încât, zicând ca Schopenhauer: istoria ființelor vii este istoria naturală a durerii. Aici începe fundamentul moralei, în afirmarea sau negarea voinței. Afirmată, existența trăiește ceea ce voința vrea în mod inconștient (voința de a trăi). Negată, existența, ca voință, își conștientizează durerea și încetează de a mai voi (negarea voinței de a trăi). Între afirmarea și negarea voinței avem morala ca deosebire între bine și rău. Ascetismul poate distruge specia, sinuciderea doar individul. Binele echivalează înlăturării durerii din lume, deci suprimării vieții, căci viața este voință, adică durere. Sinuciderea este o soluție logică, nu morală. Ca logică, ține de intelect, nu de voință. Ea vizează individul, dar ceea ce ne interesează este durerea speciei. În termenii lui Schopenhauer: ascetismul distruge universul și ca reprezentare, și ca voință. Sinuciderea distruge individul ca încetare a unui simplu fenomen al voinței. Suspendarea speciei echivalează suspendării formei de obiectivare a voinței. Cel care se sinucide ar vrea să trăiască, spune Schopenhauer (ibidem, vol. I, cap, 69). Așa înlăturăm suicidul ca soluție logică, pentru că el este o dezertare. Suferința este modul onorabil al omului de a-și supraviețui. În termenii kantieni ai imperativului, după Schopenhauer, imperativul categoric este, în realitate, un imperativ ipotetic, căci are la bază condiția ascunsă: dacă nu faci așa cum ți se ordonă, vei fi nefericit. Greșeala lui Kant este aceea de a împrumuta forma imperativă a eticii, pe ascuns, din morala teologilor (A.Schopenhauer, Despre fundamentele moralei, Antet, Oradea, 1994, p. 24).

Nu a stat în intenția noastră faptul de a rezolva probleme. Ne mulțumește pe deplin dacă le-am ridicat, dacă am reușit măcar aceasta. Căci dacă e adevărat că doarme în fiecare din noi un Platon, la fel de adevărat este că Schopenhauer se poate trezi în fiecare din noi. Cu condiția ca sinele nostru să fie ieșit dintr-o ingrată inconștiență pentru a putea practica universala suferință. Dar aceasta înseamnă a avea vocație de om și o asemenea vocație e pe cale de dispariție. Adam nu a avut vocație de martir. Cu atât mai puțin de sfânt. Faptul e dacă se încumetă careva la a-și privi propria reprezentare prin voință. Altminteri suntem niște existențe anapoda, reprezentații iar nu voiți O spune Eminescu:

La’nceput pe când ființă nu era, nici neființă,

Pe când totul era lipsă de viață și voință...

(Mihail Eminescu, Poezii, Editura Librăriei Socecu, București, 1884, pag. 237).

Ce mai poate fi spus decât că: la început a fost voința.

ANTON ADĂMUȚ