Sacrul si profanul

Sacrul si profanul de Mircea Eliade

Introducere

Ecourile răsunătorului succes mondial al cărții lui Rudolf Otto Das Heilige (1917) nu s-au stins încă. Succesul se datora fără îndoială perspectivei noi și originale propuse de autor. în loc să se aplece asupra ideilor de Dumnezeu și de religie, Rudolf Otto analiza modalitățile experienței religioase. înzestrat cu o deosebită finețe psihologică, la care se adăuga dubla pregătire — de teolog și de istoric al religiilor —, Otto izbutise să pună în lumină conținutul și trăsăturile caracteristice ale acestei experiențe, trecând peste latura rațională și speculativă a religiei și stăruind asupra laturii sale iraționale. îl citise pe Luther și înțelegea ce înseamnă, pentru un credincios, „Dumnezeul viu”. Nu Dumnezeul filozofilor, Dumnezeul unui Erasmus, nu o idee sau o noțiune abstractă sau o simplă alegorie morală, ci o putere teribilă, manifestată prin „mânia” divină.

În cartea sa, Rudolf Otto încearcă să deslușească trăsăturile specifice ale acestei experiențe înspăimântătoare și iraționale. El descoperă sentimentul de spaimă în fața sacrului, a acelui mysterium tremendum, a acelei majestas care emană o putere copleșitoare; descoperă de asemenea teama religioasă de un mysterium fascinans, în care înflorește ființa în plenitudinea ei desăvârșită. Otto desemnează toate aceste experiențe prin termenul de numinoase (din latinescul numen, „zeu”), pentru că sunt determinate de revelația unui aspect al puterii divine. Numinosul este un fel de ganz andere, ceva cu totul deosebit, care nu are nimic omenesc și nici cosmic, și care-i dă omului sentimentul nimicniciei sale, făcându-l să simtă că „nu este decât o făptură” și, ca să folosim cuvintele lui Avraam când i se adresa Domnului, doar „pulbere și cenușă” (Facerea, 18, 27)*.

Sacrul se manifestă întotdeauna ca o realitate de un ordin complet diferit de realitățile „naturale”. Limbajul nu poate reda decât în chip naiv noțiunile de tremendum, majestas, mysterium fascinans, recurgând la termeni preluați din domeniul natural sau din viața spirituală profană a omului. însă această terminologie analogică vine tocmai din incapacitatea omului de a exprima acel ganz andere: limbajul nu poate decât să sugereze ceea ce depășește experiența naturală a omului, cu ajutorul unor termeni preluați din această experiență.

După patruzeci de ani, analizele lui Rudolf Otto își păstrează pe deplin valoarea, iar cartea, pe lângă o lectură utilă, oferă și un prilej de meditație. Perspectiva pe care o propun paginile care urmează este însă cu totul alta. Am dorit să prezentăm fenomenul sacrului în toată complexitatea sa, și nu numai latura sa irațională. Ceea ce ne interesează nu este relația dintre elementele neraționale și cele raționale, ci sacrul în totalitate. Or, prima definiție care s-ar putea da sacrului este opusul profanului. Paginile care urmează vor încerca să ilustreze și să precizeze această opoziție dintre sacru și profan.

Manifestarea sacrului

Omul își dă seama de existența sacrului pentru că acesta se manifestă, se înfățișează ca un lucru cu totul diferit de profan. Pentru a reda actul acestei manifestări a sacrului, am propus termenul de hierofanie, care ne este la îndemână, cu atât mai mult cu cât nu are nevoie de lămuriri suplimentare: el nu exprimă decât ceea ce este cuprins în conținutul etimologic, adică ni se arată ceva sacru. S-ar putea spune că istoria religiilor, de la cele mai primitive până la cele mai elaborate, este alcătuită dintr-o acumulare de hierofanii, din manifestările realităților sacre. De la hierofania cea mai elementară, ca de pildă, manifestarea sacrului într-un lucru oarecare, o piatră ori un copac, până la hierofania supremă care este, pentru un creștin, întruparea lui Dumnezeu în Isus Cristos, nu există ruptură. Este mereu aceeași taină: manifestarea a ceva care este „altfel”, a unei realități care nu aparține lumii noastre, în lucruri care fac parte integrantă din lumea noastră „naturală”, „profană”.

Occidentalul modern se simte oarecum stânjenit în fața anumitor forme de manifestare a sacrului, neputând crede că acesta s-ar putea manifesta, pentru unele ființe omenești, în pietre ori în arbori. Or, așa cum vom vedea în cele ce urmează, nu este nicidecum vorba de o venerare a pietrei sau a copacului în ele însele. Piatra sacră, arborele sacru nu sunt adorate ca atare, ci pentru că sunt niște hierofanii, pentru că „arată” ceva care nu mai este piatră și nici arbore, ci sacru, ganz andere.

S-a arătat în numeroase rânduri și se cuvine subliniat din nou faptul că orice hierofanie, chiar și cea mai elementară, reprezintă un paradox. Manifestând sacrul, un obiect oarecare devine altceva, fără a înceta însă să fie el însuși, deoarece continuă să facă parte din mediul său cosmic. O piatră sacră este tot o piatră; în aparență (sau mai bine zis din punct de vedere profan), nimic nu o deosebește de celelalte pietre. Pentru cei cărora o piatră li s-a arătat sacră, realitatea sa imediată se preschimbă însă în realitate supranaturală. Cu alte cuvinte, pentru cei care au o experiență religioasă, întreaga Natură se poate înfățișa ca sacralitate cosmică. Cosmosul, în totalitatea sa, poate deveni o hierofanie.

Omul societăților arhaice tinde să trăiască în sacru sau în preajma obiectelor consacrate cât mai mult timp. Tendința este lesne de înțeles: pentru „primitivi”, ca și pentru omul tuturor societăților premoderne, sacrul înseamnă putere și, în cele din urmă, realitate. Sacrul este saturat de ființă. Puterea sacră înseamnă deopotrivă realitate, perenitate și eficiență. Opoziția sacru-profan este adesea înțeleasă ca opoziție între real și ireal sau pseudoreal. Să nu ne așteptăm să găsim în limbile arhaice terminologia proprie filozofilor, adică real-ireal și așa mai departe; dar ideea există. Dorința omului religios de a fi, de a face parte din realitate, de a se simți saturat de putere este, prin urmare, cât se poate de firească.

Cum încearcă omul religios să rămână cât mai mult într-un univers sacru; cum se înfățișează experiența sa totală de viață în raport cu experiența omului lipsit de sentiment religios, a omului care trăiește sau care dorește să trăiască într-o lume desacralizată: iată principala temă abordată în paginile care urmează. Trebuie să arătăm încă de la început că lumea profană în totalitate, Cosmosul total desacralizat este o descoperire recentă a minții omenești. Nu ne propunem să arătăm prin ce procese istorice și în urma căror schimbări ale comportamentului spiritual omul modern și-a desacralizat lumea și și-a asumat o existență profană. Ajunge să constatăm că desacralizarea este proprie experienței totale a omului nereligios al societăților moderne, căruia îi este prin urmare din ce în ce mai greu să regăsească dimensiunile existențiale ale omului religios al societăților arhaice.

Două moduri de a fi în Lume

Vom vedea cât de adâncă este prăpastia care desparte cele două modalități de experiență, sacră și profană, citind capitolele privitoare la spațiul sacru și construcția rituală a locuinței omenești, varietatea experiențelor religioase ale Timpului, raporturile omului religios cu Natura și lumea uneltelor, consacrarea vieții înseși a omului și sacralitatea pe care o pot dobândi funcțiile sale vitale (hrană, sexualitate, muncă etc.). Va fi suficient să ne amintim ce anume au devenit cetatea sau casa, Natura, uneltele sau munca pentru omul modern și areligios ca să ne putem da seama de ceea ce îl deosebește de un om aparținând societăților arhaice și chiar de un țăran din Europa creștină. Pentru conștiința modernă, un act fiziologic — mâncatul, sexualitatea — nu este decât un proces organic, deși împovărat de o serie întreagă de tabuuri (reguli de bună cuviință în timpul mesei; limite impuse comportamentului sexual de „bunele moravuri”). Pentru „primitiv” însă, un asemenea act nu este niciodată pur și simplu fiziologic, ci este sau poate deveni o „taină”, o participare la sacru.

Cititorul nu va întârzia să-și dea seama că sacrul și profanul sunt două modalități de a fi în lume, două situații existențiale asumate de către om de-a lungul istoriei sale. Aceste moduri de a fi în Lume nu prezintă interes doar pentru istoria religiilor sau pentru sociologie, nu fac doar obiectul unor studii istorice, sociologice, etnologice. De fapt, cele două moduri de a fi, sacrul și profanul, sunt determinate de diferitele poziții pe care omul le-a cucerit în Cosmos, fiind importante atât pentru filozofi, cât și pentru orice cercetător care dorește să cunoască dimensiunile posibile ale existenței umane.

Cu toate că este istoric al religiilor, autorul acestei cărți de dimensiuni modeste își propune să abordeze subiectul nu doar din perspectiva disciplinei sale. Omul societăților tradiționale este, desigur, un homo religiosus, dar comportamentul său se înscrie în comportamentul general al omului, prezentând așadar interes pentru antropologia filozofică, fenomenologie, psihologie.

Spre a pune mai bine în evidență trăsăturile caracteristice ale existenței într-o lume care poate deveni sacră, vom cita exemple preluate dintr-un mare număr de religii, din epoci și culturi diferite. Nimic nu este mai folositor ca exemplul, faptul concret. Ar fi de-a dreptul inutil să abordăm structura spațiului sacru fără a arăta, prin exemple clare, cum anume se construiește un asemenea spațiu și de ce devine el calitativ diferit de spațiul profan înconjurător. Vom alege exemple de la mesopotamieni, indieni, chinezi, tribul kwakiutl și alte populații „primitive”. Din perspectiva istorico-culturală, o asemenea juxtapunere de fapte religioase, preluate de la popoare situate la distanțe atât de mari în timp și în spațiu, nu este lipsită de riscuri. Pentru că oricine poate repeta greșelile făcute în secolul al XIX-lea, crezând, ca Tylor sau Frazer, că mintea omenească reacționează uniform la fenomenele naturale. Progresele făcute de etnologia culturală și de istoria religiilor au arătat însă că lucrurile nu stau tocmai așa, că „reacțiile omului în fața Naturii” sunt îndeobște condiționate de cultură, deci de Istorie.

Scopul nostru este însă să definim trăsăturile specifice ale experienței religioase, și nu să ne oprim asupra numeroaselor ei variații și diferențe determinate de Istorie. Demersul nostru seamănă întrucâtva cu cel care, pentru a ajuta la înțelegerea fenomenului poetic, ar recurge la exemple disparate, citând alături de Homer, Virgiliu și Dante poeme hinduse, chineze sau mexicane, adică prezentând poetici istoricește solidare (Homer, Virgiliu, Dante), dar și creații care țin de alte estetici. în limitele istoriei literare, asemenea juxtapuneri sunt destul de îndoielnice, însă ele se dovedesc valabile dacă se are în vedere descrierea fenomenului poetic ca atare, dacă scopul este de a arăta deosebirea esențială dintre limbajul poetic și limbajul obișnuit, de zi cu zi.

Sacrul și Istoria

Primul nostru scop este de a prezenta dimensiunile specifice ale experienței religioase și de a arăta prin ce anume se deosebește aceasta de experiența profană a Lumii. Nu vom stărui asupra nenumăratelor schimbări pe care experiența religioasă a Lumii le-a suferit de-a lungul timpului. Este limpede că sistemele de simboluri și cultele legate de Pământul-Mamă, de fecunditatea umană și agrară, de sacralitatea Femeii și altele nu s-au putut dezvolta spre a alcătui un sistem religios bogat articulat decât datorită descoperirii agriculturii; este tot așa de limpede că o societate preagricolă, specializată în vânătoare, nu putea percepe în același mod și cu aceeași intensitate sacralitatea Pământului-Mamă. Deosebirea de experiență este dată de diferențele de economie, de cultură și de organizare socială, adică de Istorie. Și totuși, există între vânătorii nomazi și agricultorii sedentari o asemănare de comportament care ni se pare cu mult mai importantă decât deosebirile: și unii și alții trăiesc într-un Cosmos sacralizat, fac parte dintr-o sacralitate cosmică, manifestată atât în lumea animală, cât și în lumea vegetală. Ajunge să comparăm situațiile lor existențiale cu aceea a unui om al societăților moderne, care trăiește într-un Cosmos desacralizat, ca să ne dăm seama cât de mare este deosebirea. înțelegem în același timp temeinicia comparațiilor între fapte religioase aparținând unor culturi diferite, pentru că toate aceste fapte țin de unul și același comportament, cel al lui homo religiosus.

Această carte poate sluji drept introducere generală în istoria religiilor, pentru că descrie modalitățile sacrului și situația omului într-o lume încărcată de valori religioase. Ea nu este însă o istorie a religiilor în adevăratul înțeles al cuvântului, pentru că autorul nu a găsit de cuviință să înfățișeze, în legătură cu exemplele citate, contextele istorico-culturale. Dacă ar fi vrut s-o facă, lucrarea ar fi numărat mai multe volume. Cititorul va găsi toate lămuririle necesare în lucrările menționate în bibliografie.

Saint-Cloud, aprilie 1956.

CAPITOLUL I

Spațiul sacru și sacralizarea Lumii

Omogenitate spațială și hierofanie

Pentrul omul religios, spațiul nu este omogen, ci prezintă rupturi și spărturi; unele porțiuni de spațiu sunt calitativ diferite de celelalte. „Nu te apropia aici”, îi spune Domnul lui Moise, „ci scoate-ți încălțămintea din picioarele tale, că locul pe care calci este pământ sfânt” (Ieșirea, 3, 5). Există așadar un spațiu sacru, deci „puternic”, semnificativ, și alte spații, neconsacrate, lipsite prin urmare de structură și de consistență, cu alte cuvinte amorfe. Mai mult: pentru omul religios, lipsa de omogenitate spațială se reflectă în experiența unei opoziții între spațiul sacru, singurul care este real, care există cu adevărat, și restul spațiului, adică întinderea informă care-l înconjoară.

Trebuie spus că experiența religioasă a spațiului neomogen este primordială și poate fi omologată unei „întemeieri a Lumii”. Nu este nicidecum vorba de o speculație teoretică, ci de o experiență religioasă primară, anterioară oricărei reflecții asupra Lumii. Constituirea Lumii este posibilă datorită rupturii produse în spațiu, care dezvăluie „punctul fix”, axul central al oricărei orientări viitoare. Când sacrul se manifestă printr-o hierofanie oarecare, nu se produce doar o ruptură în spațiul omogen, ci și revelația unei realități absolute, care se opune non-realității imensei întinderi înconjurătoare. Manifestarea sacrului întemeiază ontologic Lumea. în întinderea omogenă și nemărginită, unde nu există nici un punct de reper și nici o posibilitate de orientare, hierofania dezvăluie un „punct fix” absolut, un „Centru”.

Se poate așadar vedea cum anume descoperirea, adică revelația spațiului sacru, are pentru omul religios o valoare existențială; nimic nu poate începe, nimic nu se poate face fără o orientare prealabilă, și orice orientare presupune dobândirea unui punct fix. Iată de ce omul religios s-a străduit să se așeze în „Centrul Lumii”. Ca să trăiești în Lume, trebuie mai întâi s-o întemeiezi, și nici o lume nu se poate naște în „haosul” spațiului profan, care este omogen și relativ. Descoperirea sau proiecția unui punct fix — „Centrul” — echivalează cu Facerea Lumii; exemplele ce urmează vor demonstra cât se poate de limpede valoarea cosmogonică a orientării rituale și a construirii spațiului sacru.

Pentru experiența profană, spațiul este, dimpotrivă, omogen și neutru; nu există nici o ruptură care să determine deosebiri calitative între diversele părți ale masei sale. Spațiul geometric poate fi împărțit și delimitat în orice direcție, dar structura sa nu determină nici o diferențiere calitativă și nici o orientare. Conceptul de spațiu geometric, omogen și neutru nu trebuie nicidecum confundat cu experiența spațiului profan, care se opune experienței spațiului sacru, singura care ne interesează în acest caz. Conceptul de spațiu omogen și istoria acestui concept (cunoscut în gândirea filozofică și științifică încă din Antichitate) reprezintă o altă temă, pe care nu ne propunem s-o abordăm. Subiectul cercetării noastre este experiența spațiului, așa cum este ea trăită de omul religios, de omul care respinge sacralitatea Lumii, asumând doar o existență „profană”, purificată de orice presupoziție religioasă.

Această existență profană nu se întâlnește niciodată în stare pură. Oricare ar fi gradul de desacralizare a Lumii la care a ajuns, omul care a optat pentru o viață profană nu reușește să abolească total comportamentul religios. Până și existența cea mai desacralizată păstrează încă urmele unei valorizări religioase a Lumii.

Ne vom mărgini deocamdată să comparăm cele două experiențe: cea a spațiului sacru și cea a spațiului profan. Implicațiile celei dintâi sunt, după cum s-a văzut, dezvăluirea unui spațiu sacru care permite dobândirea unui „punct fix”, orientarea în haosul omogen, „întemeierea Lumii” și trăirea reală. Dimpotrivă, experiența profană menține omogenitatea și deci relativitatea spațiului. Orientarea adevărată dispare, deoarece „punctul fix” nu mai are un statut ontologic unic, apărând și dispărând în funcție de nevoile zilnice. De fapt, nu mai există nici un fel de „Lume”, ci doar niște fragmente ale unui univers sfărâmat, o masă amorfă alcătuită dintr-un număr infinit de „locuri” mai mult sau mai puțin „neutre”, în care omul se mișcă, mânat de obligațiile unei existențe integrate într-o societate industrială.

Și totuși, în această experiență a spațiului profan continuă să intervină valori care amintesc mai mult sau mai puțin de lipsa de omogenitate care caracterizează experiența religioasă a spațiului. Mai există locuri privilegiate, calitativ deosebite de celelalte: ținutul natal, locul primei iubiri, o stradă ori un colț din primul oraș străin văzut în tinerețe. Toate aceste locuri păstrează, chiar pentru omul cel mai nereligios, o calitate excepțională, „unică”, pentru că reprezintă „locuri sfinte” ale Universului său privat, ca și cum această ființă nereligioasă ar fi avut revelația unei alte realități decât aceea la care participă prin existența sa de zi cu zi.

Iată un exemplu demn de reținut de comportare „criptoreligioasă” a omului profan. Vom mai întâlni și alte dovezi ale acestui mod de degradare și de desacralizare a valorilor și a comportamentelor religioase, a căror semnificație profundă o vom putea înțelege mai târziu.

Teofanie și semne

Pentru a evidenția lipsa de omogenitate a spațiului, așa cum este ea trăită de către omul religios, putem recurge la un exemplu cât se poate de banal, și anume o biserică dintr-un oraș modern. Pentru credincios, biserica face parte dintr-un spațiu diferit de strada pe care se găsește. Ușa care se deschide spre interiorul bisericii marchează o ruptură. Pragul care desparte cele două spații arată în același timp distanța dintre cele două moduri de existență, cel profan și cel religios. Pragul este totodată granița care deosebește și desparte două lumi și locul paradoxal de comunicare dintre ele, punctul în care se face trecerea de la lumea profană la lumea sacră.

Pragul din locuințele omenești îndeplinește aceeași funcție rituală; așa se explică și considerația de care se bucură. Trecerea pragului casei este însoțită de numeroase rituri: oamenii se închină ori îngenunchează dinaintea lui, îl ating smerit cu mâna și așa mai departe. Pragul are „paznici”: zei și spirite care apără intrarea atât de răutatea oamenilor, cât și de puterile diavolești ori de boli. Jertfele către „paznici” sunt făcute pe prag, și tot aici se făceau și judecățile, în unele culturi paleo-orientale (Babilon, Egipt, Israel). Pragul, ușa arată în chip nemijlocit și concret continuitatea spațiului; de aici decurge marea lor importanță religioasă, care se explică prin faptul că reprezintă simboluri și vehicule ale trecerii.

Putem înțelege, așadar, de ce biserica face parte dintr-un spațiu deosebit de aglomerările umane care o înconjoară. în interiorul incintei sacre, lumea profană este depășită. Această posibilitate de transcendență este exprimată, la nivelurile de cultură mai arhaice, prin diferitele imagini ale unei deschideri: aici, în incinta sacră, comunicarea cu zeii devine posibilă; în consecință, trebuie să existe o „poartă” către înalt, pe unde zeii pot coborî pe Pământ și pe unde omul poate urca simbolic în cer. Vom vedea în cele ce urmează că așa s-a întâmplat în multe religii: templul este de fapt o „deschidere” spre înalt și asigură comunicarea cu lumea zeilor.

Orice spațiu sacru implică o hierofanie, o izbucnire a sacrului, care duce la desprinderea unui teritoriu din mediul cosmic înconjurător și la transformarea lui calitativă. „Iacov a visat, la Haran, că era o scară, sprijinită pe pământ, iar cu vârful atingea cerul, iar îngerii lui Dumnezeu se suiau și se pogorau pe ea. Apoi s-a arătat Domnul în capul scării și i-a zis: «Eu sunt Domnul, Dumnezeul lui Avraam, tatăl tău», s-a deșteptat din somn și, spăimântându-se, a zis: «Cât de înfricoșător este locul acesta! Aceasta nu e alta fără numai casa lui Dumnezeu, aceasta e poarta cerului!» Și a luat piatra ce și-o pusese căpătâi, a pus-o stâlp și a turnat pe vârful ei untdelemn. Iacov a pus locului aceluia numele Betel (casa lui Dumnezeu)” (Facerea, 28, 12–19). Simbolismul cuprins în expresia „Poarta Cerurilor” este deosebit de bogat și de complex: teofania consacră un loc prin simplul fapt că-l face „deschis” către înalt, adică asigură comunicarea lui cu Cerul, punct paradoxal de trecere de la un mod de existență la altul. Vom întâlni exemple și mai clare în acest sens: sanctuarele, care sunt „Porți ale Cerurilor”, locuri de trecere între Cer și Pământ.

Adesea nu este nici măcar nevoie de o teofanie sau de o hierofanie propriu-zise: un semn oarecare poate arăta sacralitatea unui loc. „Legenda spune că vrăjitorul care a întemeiat El-Hemel la sfârșitul veacului al XVI-lea s-a oprit să înnopteze lângă izvor și a înfipt un băț în pământ. A doua zi a vrut să-l ia și să-și urmeze calea, dar a văzut că bățul prinsese rădăcini și înmugurise. Văzând în aceasta voința Domnului, a hotărât să se așeze în acel loc.”1 Semnul purtător de semnificație religioasă introduce, așadar, un element absolut și pune capăt relativității și confuziei. Ceva ce nu ține de această lume s-a manifestat în chip apodictic și a stabilit astfel o orientare ori o comportare.

Când nu se arată nici un semn în împrejurimi, acesta este provocat. Se practică, de pildă, un soi de evocatio cu ajutorul animalelor, care arată în care loc anume se poate înălța un sanctuar ori întemeia un sat. Sânt evocate forțe sau figuri sacre, în scopul imediat al orientării în spațiul omogen. Este cerut un semn care să pună capăt încordării provocate de relativitate și neliniștii create de dezorientare, pentru a se găsi un punct de sprijin absolut. De exemplu, este urmărită o fiară sălbatică și, în locul în care aceasta este ucisă, e ridicat sanctuarul; sau i se dă drumul unui animal domestic — de pildă un taur —, apoi este căutat după câteva zile și sacrificat în locul unde este găsit. Aici va fi ridicat altarul, iar satul va fi construit de jur-âmprejur. în toate aceste cazuri, sacralitatea locului este arătată de animale: oamenii nu au așadar libertatea de a alege locul sacru; ei nu fac decât să-l caute și să-l descopere cu ajutorul unor semne misterioase.

Aceste câteva exemple înfățișează diferitele mijloace prin care omul religios are revelația unui loc sacru. în fiecare din aceste cazuri, hierofaniile au anulat omogenitatea spațiului, dezvăluind acel „punct fix”. De vreme ce omul religios nu poate trăi decât într-o atmosferă pătrunsă de sacru, este cât se poate de limpede că spațiul va fi consacrat printr-o mulțime de tehnici. Sacrul înseamnă, cum am văzut, realul prin excelență, adică puterea, eficiența, izvorul vieții și al fecundității. Dorința omului religios de a trăi în sacru înseamnă de fapt dorința lui de a se situa în realitatea obiectivă, de a nu se lăsa paralizat de relativitatea fără sfârșit a experiențelor pur subiective, de a trăi într-o lume reală și eficientă și nu într-o iluzie. Acest comportament se verifică pe toate planurile existenței sale, fiind evident mai ales în dorința omului religios de a se mișca într-o lume sanctificată, adică într-un spațiu sacru. Este ceea ce a dus la elaborarea tehnicilor de orientare, care nu sunt altceva decât tehnici de construire a spațiului sacru. Nu este nicidecum vorba de o lucrare omenească, pentru că nu prin strădania sa izbutește omul să consacre un spațiu. Ritualul prin care omul construiește un spațiu sacru este de fapt eficient doar în măsura în care reproduce lucrarea zeilor. Spre a înțelege mai bine nevoia construirii rituale a spațiului sacru, trebuie să insistăm puțin asupra concepției tradiționale despre „Lume”: ne vom da seama imediat că orice „lume” este pentru omul religios o „lume sacră”.

Haos și Cosmos

Societățile tradiționale se caracterizează prin opoziția implicită între teritoriul locuit și spațiul necunoscut și nedeterminat care înconjoară acest teritoriu: primul este „Lumea” (mai precis „lumea noastră”), Cosmosul; celălalt nu mai este un Cosmos, ci un fel de „altă lume”, un spațiu străin, haotic, plin de larve, demoni, „străini” (asimilați de altfel duhurilor și fantomelor). Această ruptură în spațiu s-ar datora, la prima vedere, opoziției între un teritoriu locuit și organizat, deci „cosmicizat”, și spațiul necunoscut care se întinde dincolo de granițele sale: pe de o parte există un „Cosmos”, pe de altă parte un „Haos”. Dar, dacă un teritoriu locuit este un „Cosmos”, aceasta se întâmplă tocmai pentru că a fost în prealabil consacrat, pentru că, într-un fel sau altul, este o lucrare a zeilor sau poate să comunice cu lumea lor. „Lumea” (adică „lumea noastră”) este un univers în care sacrul s-a manifestat și unde ruptura de nivel este așadar posibilă și repetabilă.

Toate acestea reies cu mare limpezime din ritualul vedic al luării în stăpânire a unui teritoriu: stăpânirea este legitimată de ridicarea unui altar al focului închinat lui Agni. „Poți spune că te-ai așezat după ce ai înălțat un altar al focului (garha-patya), și toți aceia care înalță altarul focului sunt așezați de drept” (Shatapatha Brahma1a, VII, I, I, 1-4). Prin înălțarea unui altar al focului, Agni devine prezent și astfel se asigură comunicarea cu lumea zeilor; spațiul altarului devine un spațiu sacru. Semnificația ritualului este însă mult mai complexă și, dacă ținem seama de toate elementele sale, înțelegem de ce anume consacrarea unui teritoriu echivalează cu cosmicizarea lui. într-adevăr, înălțarea unui altar în cinstea lui Agni nu este altceva decât reproducerea, la scară microcosmică, a Creației. Apa în care se înmoaie lutul este asimilată Apei primordiale; lutul din care se face temelia altarului reprezintă Pământul; pereții laterali reprezintă Atmosfera și așa mai departe. Construcția este însoțită de rostirea unor cuvinte care arată limpede care anume din regiunile cosmice este creată (Shatapatha Brahmala, I, IX, 2, 29 etc.). Altfel spus, înălțarea unui altar al focului, care legitimează luarea în stăpânire a unui teritoriu, echivalează cu o cosmogonie.

Un teritoriu necunoscut, străin, neocupat (ceea ce înseamnă adesea: neocupat de „ai noștri”) face parte încă din modalitatea fluidă și larvară a „Haosului”. Ocupându-l și, mai ales, așezându-se pe acest teritoriu, omul îl transformă simbolic în Cosmos, printr-o repetare rituală a cosmogoniei. Ceea ce va deveni „lumea noastră” trebuie mai întâi să fie „creat”, și orice creație are un model exemplar: Crearea Universului de către zei. Când s-au înstăpânit în Islanda (land-nama) și au defrișat-o, coloniștii scandinavi n-au socotit că fac un lucru nou, nici o muncă omenească și profană. Ceea ce făceau nu era pentru ei altceva decât repetarea unui act primordial, și anume transformarea Haosului în Cosmos prin actul divin al Creației. Muncind pământul sterp, nu făceau decât să repete actul zeilor care organizaseră Haosul dându-i o structură, forme și norme.2

Fie că este vorba de defrișarea unui ținut sălbatic, de cucerirea și de ocuparea unui teritoriu locuit de „alte” ființe omenești, luarea în stăpânire rituală trebuie oricum să repete cosmogonia. Din perspectiva societăților arhaice, tot ce nu este „lumea noastră” nu este încă o „lume”. Nu te „înstăpânești” peste un teritoriu decât creându-l din nou, altfel spus consacrându-l. Acest comportament religios față de ținuturile necunoscute s-a prelungit, chiar în Occident, până spre începutul timpurilor moderne. Conchistadorii spanioli și portughezi luau în stăpânire, în numele lui Cristos, teritorii pe care le descoperiseră și le cuceriseră. înălțarea Crucii consacra ținutul și însemna într-un fel o „nouă naștere”: prin Cristos, „cele vechi au trecut, iată toate s-au făcut noi” (II, Corinteni, 5, 17). Țara abia descoperită era „înnoită”, „re-creată” prin Cruce.

Consacrarea unui loc: repetarea Cosmogoniei

Cosmicizarea teritoriilor necunoscute este întotdeauna o consacrare: organizarea unui spațiu repetă lucrarea exemplară a zeilor. Legătura strânsă dintre cosmicizare și consacrare este dovedită la nivelurile elementare de cultură, de pildă la nomazii australieni, a căror economie se află încă în stadiul culesului fructelor și al vânătorii de animale mici. Conform tradiției unui trib arunta, numit achilpa, Ființa divină Numbakula a „cosmicizat” în timpuri mitice ceea ce avea să devină teritoriul lui, l-a creat pe Strămoș și a întemeiat instituțiile tribului. Același Numbakula a făcut din trunchiul unui arbore de cauciuc stâlpul sacru (kauwa-auwa); după ce l-a lipit cu sânge, s-a urcat în vârful lui și s-a făcut nevăzut în Cer. Stâlpul închipuie axul cosmic, pentru că teritoriul din jurul lui devine locuibil și se transformă într-o „lume”. Rolul ritual al stâlpului sacru este de mare însemnătate: cei din tribul achilpa îl poartă cu ei peste tot și-și aleg drumul după cum se înclină stâlpul, ceea ce le permite să se deplaseze întruna fără să iasă din „lumea lor” și fără să întrerupă comunicarea cu Cerul în care a dispărut Numbakula. Dacă stâlpul se frânge, este o adevărată nenorocire; aceasta înseamnă într-un fel „sfârșitul Lumii”, întoarcerea în Haos. într-un mit amintit de Spencer și Gillen, stâlpul sacru s-a frânt într-o zi și întregul trib a fost cuprins de spaimă; membrii tribului au rătăcit o vreme, apoi s-au așezat pe pământ și s-au lăsat să moară.3

Iată un exemplu minunat atât al funcției cosmologice a stâlpului ritual, cât și al rolului său soteriologic: pe de o parte, kauwa-auwa reproduce stâlpul folosit de Numbakula pentru cosmicizarea Lumii, iar pe de altă parte, tribul achilpa crede că stâlpul îi înlesnește comunicarea cu tărâmul ceresc. Or, existența umană nu este posibilă decât prin această comunicare permanentă cu Cerul. „Lumea celor din tribul achilpa nu devine cu adevărat a lor decât în măsura în care reproduce Cosmosul organizat și sanctificat de Numbakula. Nu se poate trăi fără o „deschidere” spre transcendent; altfel spus, nu se poate trăi în „Haos”. în clipa în care contactul cu transcendentul s-a întrerupt, existența în lume nu mai este posibilă și cei din tribul achilpa se lasă să moară.

Așezarea într-un teritoriu înseamnă de fapt consacrarea lui. Când așezarea nu mai este provizorie, ca la nomazi, ci permanentă, ca la sedentari, ea implică o hotărâre vitală, care privește existența întregii comunități. „Așezarea” într-un loc anume, organizarea, locuirea lui sunt acțiuni care presupun o alegere existențială: alegerea unui Univers care va fi asumat prin „creație”. Or, acest „Univers” este întotdeauna replica Universului exemplar, creat și locuit de zei: el face așadar parte din lucrarea sfântă a zeilor.

Stâlpul sacru al tribului achilpa „susține” lumea acestuia și îi asigură comunicarea cu Cerul. Este prototipul unei imagini cosmologice care a cunoscut o largă răspândire: aceea a stâlpilor cosmici pe care se sprijină Cerul și care deschid în același timp calea către lumea zeilor. înainte de creștinare, celții și germanii mai păstrau cultul acestor stâlpi sacri. Chronicum laurissense breve, scrisă prin anul 800, arată cum Carol cel Mare, în timpul unui război cu saxonii (772), a poruncit să fie dărâmat un templu din orașul Eresburg, precum și lemnul sacru al „vestitului Irmensûl”. Rudolf de Fulda (prin 860) precizează că vestitul stâlp este „coloana Universului, pe care se sprijină aproape toate lucrările” (universalis columna quasi sustinens omnia). Aceeași imagine cosmologică se regăsește la romani (Horațiu, Ode, III, 3), în India antică, cu skambha, Stâlpul cosmic (Rig Veda, I, 105; X, 89, 4 etc.), dar și la locuitorii insulelor Canare și în culturi foarte îndepărtate, precum cea a populației kwakiutl (Columbia britanică) ori nad’a din insula Flores (Indonezia). După credința populației kwakiutl, un stâlp de aramă trece prin cele trei niveluri cosmice (lumea de jos, Pământul, Cerul); acolo unde stâlpul pătrunde în Cer se află „Poarta Lumii de sus”. Calea Lactee nu este altceva decât imaginea, vizibilă pe Cer, a Stâlpului cosmic. Universul, această lucrare a zeilor, este preluat însă și imitat de către oameni, la scara și după puterile lor. Axis mundi, care se vede pe Cer sub forma Căii Lactee, este prezent în casa de cult sub forma unui stâlp sacru. Acesta este un trunchi de cedru, lung de zece-doisprezece metri, din care mai mult de jumătate iese prin acoperișul casei de cult. Stâlpul are un rol de căpetenie în ceremonii, pentru că el conferă casei o structură cosmică. în cântecele rituale, casa este numită „lumea noastră”, iar candidații la inițiere adăpostiți în această casă rostesc: „Sânt în Centrul Lumii… Sânt aproape de Stâlpul Lumii” etc.4 Asimilarea Stâlpului cosmic cu stâlpul sacru și a casei de cult cu Universul se întâlnește și la populația nad’a din insula Flores. Stâlpul de sacrificiu este numit „Stâlpul Cerului” și, conform credinței, susține bolta cerească.5

„Centrul Lumii”

Strigătul neofitului kwakiutl: „Sunt în Centrul Lumii!” ne dezvăluie încă de la început una dintre semnificațiile cele mai profunde ale spațiului sacru. Acolo unde s-a petrecut, printr-o hierofanie, o ruptură de nivel a avut loc în același timp o „deschidere” pe sus (lumea divină) sau pe jos (regiunile inferioare, lumea morților). Cele trei niveluri cosmice — Pământul, Cerul, regiunile inferioare — pot astfel comunica. Această comunicare este uneori exprimată cu ajutorul imaginii unei coloane universale, Axis mundi, care leagă și susține în același timp Cerul și Pământul și care este înfipt în lumea de jos (ceea ce este numit îndeobște „Infern”). O asemenea coloană cosmică nu se poate afla decât în chiar centrul Universului, pentru că întreaga lume locuibilă se întinde de jur împrejur. Ne găsim, așadar, în fața unei înlănțuiri de concepții religioase și de imagini cosmologice, legate între ele, alcătuind un sistem care ar putea fi numit „sistemul Lumii” societăților tradiționale: a) un loc sacru este o ruptură în omogenitatea spațiului; b) această ruptură este reprezentată de o „deschidere” care permite trecerea dintr-o regiune cosmică în alta (de la Cer la Pământ și invers: de la Pământ la lumea inferioară); c) comunicarea cu Cerul este exprimată printr-un anumit număr de imagini care privesc toate acel Axis mundi: stâlp (cf. universalis columna), scară (cf. scara lui Iacov), munte, arbore, liană etc.; d) în jurul axului cosmic se întinde „Lumea” (= „lumea noastră”), și deci axul se află „în mijloc”, în „buricul Pământului”, este Centrul Lumii.

Din acest „sistem al Lumii” tradițional s-a născut un mare număr de credințe, mituri și rituri, pe care însă nu ne propunem să le amintim aici. Ne vom opri la câteva exemple doar, alese din civilizații diferite, care ne pot ajuta să înțelegem rolul spațiului sacru în viața societăților tradiționale, oricare ar fi aspectul sub care se prezintă acest spațiu sacru: loc sfânt, casă de cult, cetate, „Lume”. întâlnim pretutindeni simbolismul Centrului Lumii, care ne ajută să înțelegem, în majoritatea cazurilor, comportamentul tradițional față de „spațiul de viață”.

Să începem printr-un exemplu care ne dezvăluie încă de la început coerența și complexitatea acestui simbolism: Muntele cosmic. Am văzut mai înainte că muntele se numără printre imaginile care reflectă legătura dintre Cer și Pământ; este așadar socotit ca fiind în Centrul Lumii. întâlnim în numeroase culturi asemenea munți, mitici sau reali, aflați în Centrul Lumii: Meru în India, Haraberezaiti în Iran, muntele mitic numit „Muntele Țărilor” în Mesopotamia, Gerizim, căruia i se spunea și „Buricul Pământului, în Palestina”.6 Fiind un Axis mundi care leagă Cerul de Pământ, Muntele sacru atinge într-un fel Cerul și reprezintă punctul cel mai înalt al Lumii; teritoriul care-l înconjoară și care alcătuiește „lumea noastră” este deci considerat ținutul cel mai înalt. Este ceea ce se spune în tradiția israelită: fiind ținutul cel mai înalt, Palestina nu a fost acoperită de apele Potopului.7 După tradiția islamică, locul cel mai înalt de pe Pământ este Ka’ba, pentru că „Steaua Polară arată că acesta se găsește în dreptul centrului Cerului”8. Creștinii socotesc că în vârful Muntelui cosmic se află Golgota. Toate aceste credințe exprimă unul și același sentiment, profund religios: „lumea noastră” este un pământ sfânt, pentru că este locul cel mai apropiat de Cer, pentru că de aici, de la noi, se poate ajunge la Cer; lumea noastră este așadar un „loc înalt”. în limbaj cosmologic, această concepție religioasă înseamnă proiecția teritoriului nostru privilegiat în vârful Muntelui cosmic. Speculațiile de mai târziu au dus la tot felul de concluzii, printre care cea pe care tocmai am amintit-o, și anume că Pământul sfânt n-a fost înecat de Potop.

Același simbolism al Centrului stă la baza altor serii de imagini cosmologice și de credințe religioase, dintre care nu le putem reține decât pe cele mai importante: a) orașele sfinte și sanctuarele se află în Centrul Lumii; b) templele sunt replici ale Muntelui cosmic și deci reprezintă „legătura” prin excelență dintre Cer și Pământ; c) temeliile templelor coboară adânc în regiunile inferioare. Câteva exemple vor fi suficiente. Vom încerca apoi să integrăm toate aceste aspecte diferite ale aceluiași sistem de simboluri și vom vedea mai limpede cât sunt de coerente aceste concepții tradiționale despre Lume.

Capitala Suveranului chinez desăvârșit se află în Centrul Lumii: în ziua solstițiului de vară, la amiază, gnomonul nu trebuie să facă umbră.9 Același simbolism se întâlnește la templul din Ierusalim: stânca pe care fusese înălțat era „buricul Pământului”. Pelerinul islandez Nicolaus de Therva, care a călătorit la Ierusalim în secolul al XII–lea, scria de la Sfântul Mormânt: „Aici este mijlocul Lumii; aici, în ziua solstițiului de vară, lumina Soarelui cade drept din Cer.”10 Aceeași concepție o aflăm în Iran: țara Iranului (Airyanam Vaejah) este centrul și inima Lumii. Tot așa cum inima se găsește în centrul corpului, „țara Iranului este mai prețioasă decât toate celelalte țări pentru că este așezată în mijlocul Lumii”11. Despre Shiz, „Ierusalimul” iranienilor (pentru că se găsea în Centrul Lumii), se spunea că este locul de unde izvorâse puterea regilor și de asemenea orașul unde se născuse Zarathustra.12

Cât despre asimilarea templelor cu Munții cosmici și funcția acestora de „legătură” între Pământ și Cer, numele înseși ale turnurilor și ale sanctuarelor babiloniene stau mărturie în acest sens: „Muntele Casei”, „Casa Muntelui tuturor Pământurilor”, „Muntele Furtunilor”, „Legătura dintre Cer și Pământ” și așa mai departe. Zigurat–ul era de fapt un Munte cosmic: cele șapte etaje reprezentau cele șapte ceruri planetare; urcându–le, preotul ajungea în vârful Universului. Un simbolism asemănător stă la baza uriașei construcții a templului din Barabudur, în Java, care este clădit ca un munte artificial. Urcușul lui echivalează cu o călătorie extatică în Centrul Lumii; ajungând la terasa de sus, pelerinul realizează o ruptură de nivel, pătrunzând într–o „regiune pură”, care transcende lumea profană.

Dur–an–ki, „legătura dintre Cer și Pământ”: astfel erau numite multe sanctuare babiloniene (ca de pildă cele de la Nippur, Larsa, Sippar etc.). Babilonul avea și el o mulțime de nume, precum „Casa de la Temelia Cerului și a Pământului”, „Legătura dintre Cer și Pământ”. Babilonul făcea însă legătura dintre Pământ și regiunile inferioare, pentru că orașul fusese înălțat pe bâb–apsû, „Poarta lui Apsû”, apsû fiind numele dat Apelor haosului dinaintea Creației. Aceeași tradiție se întâlnește la evrei: stânca pe care se înalță templul din Ierusalim cobora adânc în tehôm, echivalentul ebraic pentru apsû. Tot așa cum Babilonul se înălța pe „Poarta lui Apsû”, stânca templului din Ierusalim era așezată peste „gura lui tehôm”.13

Apsû și tehôm reprezintă în același timp „Haosul” acvatic, modalitatea preformală a materiei cosmice și lumea Morții, a tot ceea ce precedă viața și vine după ea. „Poarta lui Apsû” și stânca așezată peste „gura lui tehôm” arată nu numai punctul de întretăiere, și deci de comunicare, dintre lumea inferioară și Pământ, ci și deosebirea de regim ontologic dintre cele două planuri cosmice. Există o ruptură de nivel între tehôm și stânca Templului care se află așezată peste „gura” lui, închizând această trecere de la virtual la formal, de la moarte la viață. Haosul acvatic care a precedat Creația simbolizează în același timp întoarcerea în amorf, care se face prin moarte, revenirea la modalitatea larvară a existenței. Dintr–un anumit punct de vedere, regiunile inferioare pot fi omologate cu regiunile pustii și necunoscute care înconjoară teritoriul locuit: lumea de jos, deasupra căreia se află așezat temeinic „Cosmosul” nostru, corespunde „Haosului” care se întinde dincolo de granițele sale.

„Lumea noastră” se află întotdeauna în Centru

Tot ce am afirmat până acum ne arată că „lumea adevărată” se află întotdeauna în „mijloc”, în „Centru”, pentru că aici se produce ruptura de nivel, comunicarea dintre cele trei zone cosmice. Cosmosul este întotdeauna desăvârșit, oricare i–ar fi întinderea. O țară întreagă (Palestina), un oraș (Ierusalimul), un sanctuar (Templul din Ierusalim) înfățișează deopotrivă o imagine a lumii, imago mundi. Flavius Josephus arăta, cu privire la simbolismul Templului, că „Marea”, adică regiunile inferioare, era închipuită de curte, sanctuarul reprezenta Pământul, iar Sfântul Sfinților, Cerul (Ant. Jud. III, VII, 7). Constatăm așadar că imago mundi, ca și „Centrul”, se repetă în interiorul lumii locuite. Palestina, Ierusalimul și Templul din Ierusalim reprezintă fiecare și toate laolaltă imaginea Universului și Centrul Lumii. Această mulțime de „Centre” și această repetare a imaginii Lumii la scări din ce în ce mai modeste se numără printre trăsăturile specifice ale societăților tradiționale.

Se impune, după părerea noastră, următoarea concluzie: omul societăților premoderne dorește să se afle cât mai aproape de Centrul Lumii. Știe că țara sa se găsește cu adevărat în mijlocul Pământului, că orașul său este buricul Universului, că Templul sau Palatul sunt adevărate Centre ale Lumii; mai dorește și ca propria casă să se afle în Centru și să fie o imago mundi. După cum vom vedea, locuințele sunt socotite ca fiind cu adevărat în Centrul Lumii și reproducând, la scară microcosmică, Universul. Cu alte cuvinte, omul societăților tradiționale nu putea trăi decât într–un spațiu „deschis” către înalt, unde ruptura de nivel era simbolic asigurată și unde comunicarea cu lumea cealaltă, lumea „transcendentală”, era posibilă prin mijlocirea ritualurilor. Firește, sanctuarul, „Centrul” prin excelență, era acolo, la îndemâna sa, în orașul său, și nu trebuia decât să pătrundă în Templu ca să comunice cu lumea zeilor. însă homo religiosus simțea nevoia să trăiască mereu în Centru, ca australienii achilpa care duceau peste tot cu ei stâlpul sacru, Axis mundi, ca să nu se depărteze de Centru și să rămână în legătură cu lumea supraterestră. Pe scurt, oricare ar fi dimensiunile spațiului său familiar — țara, orașul, satul, casa —, omul societăților tradiționale simte nevoia de a exista mereu într–o lume totală și organizată, într–un Cosmos.

Un Univers ia naștere începând din Centru și se întinde pornind de la un punct central care poate fi asemuit cu un „buric”. Așa se naște și se dezvoltă Universul, după Rig Veda (X, 149): pornind de la un nucleu, de la un punct central. Tradiția evreiască este și mai explicită: „Cel Prea Sfânt a făcut lumea ca pe un embrion. Tot așa cum embrionul crește pornind de la buric, Dumnezeu a purces la Facerea Lumii de la buric, și de aici s–a răspândit de jur împrejur.” Și pentru că „buricul Pământului”, Centrul Lumii, este Țara sfântă, Yoma spune: „Lumea a fost făcută pornind de la Sion.”14 Rabbi ben Gurion spunea că stânca Ierusalimului „poartă numele de Piatră de temelie a Pământului, pentru că de aici s–a desfășurat întreg Pământul”15. Pe de altă parte, deoarece crearea omului este o replică a cosmogoniei, primul om a fost alcătuit în „buricul Pământului” (după tradiția mesopotamiană), în Centrul Lumii (conform tradiției iraniene), în Paradisul aflat în „buricul Pământului” sau la Ierusalim (după tradițiile iudeo–creștine). Nici nu putea fi altfel, pentru că acest Centru este tocmai locul unde se petrece o ruptură de nivel, unde spațiul devine sacru, real prin excelență. Orice creație implică o supraabundență a realității, altfel spus o izbucnire a sacrului în lume.

Rezultă așadar că orice construcție sau fabricație are ca model exemplar cosmologia. Facerea Lumii devine arhetipul oricărui gest creator al omului, oricare ar fi planul său de referință. Am văzut că așezarea într–un teritoriu repetă cosmogonia. După ce am desprins valoarea cosmogonică a Centrului, înțelegem mai bine de ce orice așezare umană repetă Facerea Lumii pornind de la un punct central („buricul”). Tot așa cum Universul se desfășoară și se dezvoltă pornind de la un Centru și se întinde spre cele patru puncte cardinale, satul se constituie pornind de la o răscruce. în insula Bali și în unele regiuni din Asia, când încep pregătirile pentru construcția unui sat, este căutată mai întâi o răscruce naturală, unde se întretaie perpendicular două drumuri. Pătratul construit pornind de la punctul central este o imago mundi. împărțirea satului în patru sectoare, care presupune de altfel o împărțire paralelă a comunității, corespunde împărțirii Universului în cele patru zări. Adesea este lăsat în mijlocul satului un loc gol, unde se va înălța mai târziu casa de cult, al cărei acoperiș închipuie Cerul (înfățișat adesea prin vârful unui copac sau prin imaginea unui munte). Pe același ax perpendicular, dar la celălalt capăt, se află lumea morților, reprezentată prin anumite animale (șarpe, crocodil și altele) sau prin ideogramele tenebrelor.16

Simbolismul cosmic al satului este reluat în structura sanctuarului ori a casei de cult. La populația waropen, în Guineea, „casa bărbaților” se află în mijlocul satului: acoperișul ei reprezintă bolta cerească, cei patru pereți corespund celor patru direcții din spațiu. în insula Ceram, piatra sacră a satului reprezintă Cerul, și cele patru coloane de piatră pe care se sprijină simbolizează cei patru stâlpi care susțin Cerul.17 Concepții asemănătoare se regăsesc la triburile algonkin și sioux: coliba sacră unde au loc inițierile închipuie Universul. Acoperișul colibei simbolizează bolta cerească, podeaua reprezintă Pământul, cei patru pereți — cele patru direcții ale spațiului cosmic. Construcția rituală a spațiului este subliniată de un triplu simbolism: cele patru uși, cele patru ferestre și cele patru culori trimit la cele patru puncte cardinale. Construcția colibei sacre repetă așadar cosmogonia.18

Întâlnim, și nu este de mirare, o concepție asemănătoare în Italia antică și la vechii germani. Este vorba de fapt de o idee arhaică și foarte răspândită: cele patru zări sunt proiectate, pornind de la un Centru, în cele patru puncte cardinale. Mundus era, la romani, o groapă circulară împărțită în patru, fiind în același timp imagine a Cosmosului și model exemplar al locuinței sau așezării omenești. S–a sugerat, și pe bună dreptate, că Roma quadrata ar trebui înțeleasă nu ca având forma unui pătrat, ci ca fiind împărțită în patru.19 Mundus era evident asimilat cu omphalos, buricul pământului: Orașul (Urbs) se găsea în mijlocul unui orbis terrarum. S–a arătat că idei asemănătoare explică structura satelor și a orașelor germanice.20 în contexte culturale extrem de variate, găsim mereu aceeași schemă cosmologică și același scenariu ritual: așezarea într–un teritoriu echivalează cu întemeierea unei lumi.

Cetate – Cosmos

Dacă este adevărat că „lumea noastră” este un Cosmos, orice atac din afară ar putea–o preface din nou în „Haos”. Și dacă „lumea noastră” a fost întemeiată prin imitarea lucrării exemplare a zeilor, cosmogonia, adversarii care o atacă sunt asimilați cu dușmanii zeilor, demonii, și mai cu seamă arhidemonului, Dragonul primordial învins de zei la începuturile timpurilor. Atacul asupra „lumii noastre” este răzbunarea Dragonului mitic, care se răzvrătește împotriva lucrării zeilor, Cosmosul, și se străduiește s–o nimicească. Dușmanii se numără printre puterile Haosului. Orice distrugere a unei cetăți înseamnă o întoarcere în Haos. Orice izbândă asupra atacatorului repetă victoria exemplară a zeului asupra Dragonului (asupra „Haosului”).

Din acest motiv, Faraonul era asimilat zeului Râ, învingătorul dragonului Apophis, în vreme ce dușmanii săi erau identificați cu Dragonul mitic. Darius se considera un nou Thraetaona, erou mitic iranian, care ucisese un Dragon cu trei capete. în tradiția iudaică, regii păgâni erau înfățișați cu trăsăturile Dragonului, ca de pildă Nabucodonosor descris de Ieremia (41, 34) sau Pompei din Psalmii lui Solomon (9, 29).

Vom vedea și în cele ce urmează că Dragonul este reprezentarea exemplară a Monstrului marin, a Șarpelui primordial, simbol al Apelor cosmice, al Tenebrelor, al Nopții și al Morții, pe scurt al amorfului și al virtualului, a tot ceea ce nu are încă o „formă”. Zeul a trebuit să învingă Dragonul și să-l ciopârțească astfel încât să se poată naște Cosmosul. Marduk a alcătuit lumea din trupul monstrului marin Tiamat. Iahve a creat Universul după ce l–a învins pe monstrul primordial Rahab. Dar, după cum vom vedea, această izbândă a zeului asupra Dragonului trebuie să se repete în chip simbolic în fiecare an, pentru că lumea trebuie creată din nou în fiecare an. La fel, izbânda zeilor asupra puterilor Tenebrelor, Morții și Haosului se repetă cu fiecare victorie a cetății asupra cotropitorilor.

Sistemele de apărare ale așezărilor și ale cetăților au fost probabil la început magice: aceste sisteme, alcătuite din șanțuri, labirinturi, valuri de apărare, erau concepute astfel încât să poată împiedica mai curând năvălirea demonilor și a sufletelor morților decât atacul ființelor omenești. în nordul Indiei, în vreme de epidemie, se desenează în jurul satului un cerc a cărui menire este să împiedice demonii bolii să pătrundă dincolo de această împrejmuire.21 în Occidentul medieval, zidurile cetăților erau consacrate prin ritualuri spre a sluji de apărare împotriva Demonului, a Bolii și a Morții. De altfel, în gândirea simbolică, dușmanul–om este în chip firesc asimilat cu Demonul și cu Moartea. De fapt, rezultatul atacurilor, fi ele demonice ori militare, este întotdeauna același: distrugerea, nimicirea, moartea.

În zilele noastre se folosesc aceleași imagini când se face referire la primejdiile care amenință un anumit tip de civilizație: se vorbește așadar de „haos”, „dezordine”, de „bezna” în care se va cufunda „lumea noastră”. Toate aceste expresii înseamnă abolirea unei ordini, a unui Cosmos, a unei structuri organice, și recăderea într–o stare fluidă, amorfă, adică haotică. Aceasta dovedește, după părerea noastră, că imaginile exemplare se mai păstrează în limbajul și în clișeele omului modern. Ceva din concepția tradițională despre Lume mai rămâne în comportamentul său, deși el nu este întotdeauna conștient de această moștenire din vremuri străvechi.

Asumarea Facerii Lumii

Trebuie să subliniem de la bun început deosebirea radicală dintre cele două comportamente — „tradițional” și „modern” — față de locuința omenească. Nu are rost să mai stăruim asupra valorii și funcției locuinței în societățile industriale, deoarece ele sunt îndeobște cunoscute. După un mare arhitect contemporan, Le Corbusier, casa este „o mașină de locuit”. Ea face parte, așadar, din nenumăratele mașini produse în serie în societățile industriale. în lumea modernă, casa ideală trebuie să fie mai întâi de toate funcțională, adică să le permită oamenilor să muncească și să se odihnească, pentru ca apoi să poată din nou munci. „Mașina de locuit” poate fi schimbată tot atât de des ca și bicicleta, frigiderul, automobilul. De asemenea, omul poate pleca din orașul sau din ținutul în care s–a născut, fără alt inconvenient decât cel impus de adaptarea la altă climă.

Nu ne propunem să scriem istoria desacralizării treptate a locuinței omenești. Acest proces face parte integrantă din uriașa transformare a Lumii, asumată de societățile industriale și înlesnită de desacralizarea Cosmosului, prin acțiunea gândirii științifice și mai ales a răsunătoarelor descoperiri ale fizicii și chimiei. Ne vom putea întreba mai târziu dacă această secularizare a Naturii este într–adevăr definitivă, dacă omul modern nu mai are nici o posibilitate de a regăsi dimensiunea sacră a existenței în Lume. După cum am văzut, și după cum vom putea vedea și mai limpede în cele ce urmează, anumite imagini tradiționale, anumite urme ale comportamentului omului premodern se mai păstrează încă, mai „supraviețuiesc”, chiar în societățile cele mai industrializate. Ceea ce ne interesează deocamdată este să aratăm care este, în stare pură, comportamentul tradițional față de locuință și să desprindem acea Weltanschauung pe care o implică acest comportament.

Așezarea într–un teritoriu, construirea unei locuințe presupun, spuneam, o hotărâre vitală atât pentru întreaga comunitate, cât și pentru individ. Este vorba de fapt de asumarea creării „lumii” în care am ales să locuim. Trebuie deci imitată lucrarea zeilor, cosmogonia. Nu este lucru ușor, pentru că există și cosmogonii tragice, sângeroase: iar pentru că imită gesturile divine, omul trebuie să le repete. Dacă zeii au fost nevoiți să doboare și să sfârtece un Monstru marin ori o Ființă primordială ca să alcătuiască apoi lumea, omul trebuie, la rândul său, să–i imite atunci când își clădește o lume a lui, o cetate ori o casă. Construcțiile cer așadar jertfe sângeroase sau simbolice, despre care se cuvin spuse câteva cuvinte.

Oricare ar fi structura unei societăți tradiționale — fie că este alcătuită din vânători–păstori, din agricultori sau a ajuns în stadiul civilizației urbane —, locuința este întotdeauna sanctificată pentru că este o imago mundi, iar lumea este o creație divină. Există însă mai multe feluri de omologare a locuinței cu Cosmosul, tocmai pentru că există mai multe tipuri de cosmogonii. Ne vom mărgini, în acest stadiu, să amintim doar două mijloace prin care locuința (înțelegând prin aceasta atât teritoriul, cât și casa) este transformată în Cosmos și capătă astfel valoare de imago mundi: a) asimilarea cu Cosmosul prin proiecția celor patru zări pornind de la un punct central, în cazul unui sat, sau prin așezarea simbolică a unui Axis mundi, în cazul locuinței familiale; b) prin repetarea, într–un ritual de construcție, a actului exemplar al zeilor, în urma căruia a luat naștere Lumea din corpul unui Dragon marin sau al unui Uriaș primordial. Nu vom insista asupra deosebirii radicale de Weltanschauung dintre cele două mijloace de sanctificare a locuinței, și nici asupra a ceea ce presupun ele din punct de vedere istoric și cultural. Vom spune doar că primul mijloc — „cosmicizarea” unui spațiu prin proiecția zărilor sau prin așezarea unui Axis mundi — este atestat încă din stadiile cele mai arhaice de cultură (de pildă stâlpul kauwa–auwa al australienilor achilpa), în vreme ce cel de–al doilea pare să fi fost inaugurat de cultivatorii arhaici. Ceea ce ne interesează în cadrul acestei cercetări este faptul că, în toate culturile tradiționale, locuința comportă un aspect sacru și prin aceasta este o reflectare a Lumii.

Într–adevăr, locuința populațiilor primitive arctice, nord–americane și nord–asiatice prezintă un stâlp central, asimilat cu Axis mundi, cu Stâlpul cosmic sau cu Arborele Lumii, care fac legătura, după cum am văzut mai înainte, dintre Pământ și Cer. Cu alte cuvinte, simbolismul cosmic este cuprins în structura însăși a locuinței. Cerul este conceput ca un cort uriaș susținut de un stâlp central: țărușul cortului sau stâlpul central al casei sunt asimilați cu Stâlpii Lumii și chiar numiți astfel. Jertfele în cinstea Ființei cerești supreme au loc chiar la picioarele acestui stâlp central, ceea ce arată cât de importantă este funcția sa rituală. Același simbolism s–a păstrat la păstorii crescători de animale din Asia Centrală, însă locuința cu acoperiș conic sprijinit pe un stâlp central fiind aici înlocuită de iurtă, funcția mitico–rituală a stâlpului este preluată de deschizătura din partea de sus, prin care iese fumul. La fel ca stâlpul (Axis mundi), copacul cu crengile tăiate, al cărui vârf iese prin deschizătura din acoperișul iurtei (și care simbolizează Arborele cosmic) reprezintă o scară care duce la Cer și pe care urcă șamanii în călătoria lor către înalt, luându–și zborul prin acea deschizătură din acoperiș.22 Stâlpul sacru, aflat în mijlocul locuinței, se mai întâlnește în Africa, la populațiile de păstori hamiți și hamitoizi.23

În concluzie, orice locuință se află așezată lângă Axis mundi, pentru că omul religios dorește să trăiască în „Centrul Lumii”, cu alte cuvinte în real.

Cosmogonie și sacrificiu de construcție

O concepție asemănătoare se întâlnește într–o cultură foarte evoluată, precum a Indiei, dar aici se poate remarca și celălalt mod de omologare a casei cu Cosmosul, pe care l–am amintit mai sus. înainte ca zidarii să pună prima piatră, astrologul le indică punctul din temelie care se găsește deasupra Șarpelui ce susține lumea. Meșterul zidar cioplește un țăruș și–l înfige în pământ, chiar în locul arătat, spre a pironi capul șarpelui. Peste țăruș se pune apoi o piatră, Piatra de temelie se găsește astfel chiar în „Centrul Lumii”.24 Pe de altă parte însă, actul punerii temeliei repetă actul cosmogonic: înfigând țărușul în capul Șarpelui spre a–l „pironi”, omul imită gestul primordial al lui Soma ori al lui Indra, care, spune Rig Veda, „a lovit Șarpele în adăpostul său” (VI, XVII, 9) și „i–a retezat capul” cu fulgerul (I, LII, 10). Am spus mai înainte că Șarpele este simbolul Haosului, al amorfului, a ceea ce nu s–a manifestat. Decapitarea lui echivalează cu un act de creație, cu trecerea de la virtual și amorf la formal. Am văzut că zeul Marduk a alcătuit Lumea din trupul unui monstru marin primodial, Tiamat. Victoria era repetată în chip simbolic, în fiecare an, pentru că Lumea se reânnoia în fiecare an. însă actul exemplar al victoriei divine era repetat și cu prilejul oricărei construcții, pentru că orice construcție nouă reproducea Facerea Lumii.

Acest al doilea tip de cosmogonie este mult mai complex, așa că ne vom mărgini să–l schițăm doar. Nu–l putem trece cu vederea, pentru că de o asemenea cosmogonie sunt legate nenumăratele forme de sacrificiu de construcție, care nu este de fapt decât o imitație, adesea simbolică, a jertfei primordiale care a dat naștere Lumii. într–adevăr, începând cu un anumit tip de cultură, mitul cosmogonic pune la baza Creației uciderea unui Uriaș (Ymir în mitologia germanică, PuruÑa în mitologia indiană, P’an–ku în China): organele sale dau naștere diferitelor regiuni cosmice. După alte grupuri de mituri, nu numai Cosmosul ia naștere în urma uciderii unei Ființe primordiale, din substanța acesteia, ci și plantele alimentare, rasele umane ori clasele sociale. Sacrificiile de construcție țin de acest tip de mituri cosmogonice. Ca să dureze, o construcție (casă, templu, lucrare tehnică) trebuie să fie însuflețită, să capete în același timp o viață și un suflet. „Transferul” sufletului nu se poate face altfel decât printr–o jertfă sângeroasă. Istoria religiilor, etnologia, folclorul cunosc nenumărate forme de sacrificii de construcție, de jertfe sângeroase ori simbolice spre binele unei construcții.25 în sud–estul Europei, aceste rituri și credințe au dat naștere unor minunate balade populare care înfățișează jertfa soției meșterului zidar, fără de care construcția nu poate fi dusă la bun sfârșit (cf. baladele podului de la Arta, din Grecia, a mânăstirii Argeș din România, a cetății Scutari din Iugoslavia etc.).

Chiar dacă nu am stăruit prea mult asupra semnificației religioase a locuinței omenești, câteva concluzii se impun de la sine. Ca și cetatea ori sanctuarul, casa este sanctificată, în parte sau în întregime, printr–un simbolism ori un ritual cosmogonic. Așezarea într–un anume loc, construcția unui sat sau doar a unei case implică așadar o hotărâre de cea mai mare importanță, pentru că aceasta privește existența însăși a omului: este vorba, de fapt, de crearea propriei „lumi” și de asumarea responsabilității de a o păstra și de a o reânnoi. Nimeni nu–și schimbă locuința fără o strângere de inimă, pentru că nu este ușor să–ți părăsești „lumea”. Locuința nu este un obiect, o „mașină de locuit”, ci Universul pe care omul și–l clădește imitând Creația exemplară a zeilor, cosmogonia. Orice construcție și orice inaugurare a unei locuințe noi echivalează într–un fel cu un nou început, cu o nouă viață. Și orice început repetă acel început primordial când a luat naștere Universul. Chiar în societățile moderne, atât de puternic desacralizate, serbările și petrecerile care însoțesc mutarea într–o locuință nouă mai păstrează încă amintirea festivităților zgomotoase care marcau odinioară acel incipit vita nova.

Deoarece locuința este o imago mundi, ea se găsește în chip simbolic în „Centrul Lumii”. Mulțimea, chiar infinitatea Centrelor Lumii nu împovărează cu nimic gândirea religioasă. Pentru că nu este vorba de un spațiu geometric, ci de un spațiu existențial și sacru care prezintă o structură cu totul deosebită, ce permite o infinitate de rupturi și deci de comunicări cu transcendentul. Am văzut semnificația cosmologică și rolul ritual al deschiderii din acoperiș în diferitele tipuri de locuințe. în alte culturi, aceste semnificații cosmologice și aceste funcții rituale sunt preluate de horn (gură de fum) și de partea din acoperiș care se găsește deasupra „unghiului sacru” și care este înlăturată sau chiar spartă în caz de agonie prelungită. în ceea ce privește omologarea Cosmos– Casă–Corp omenesc, vom arăta în cele ce urmează profunda semnificație a „acoperișului spart”. Să amintim deocamdată că sanctuarele cele mai vechi erau hipetre sau aveau o deschizătură în acoperiș, „ochiului domului”, simbol al rupturii de nivel, al comunicării cu transcendentul.

Arhitectura sacră nu a făcut decât să reia și să dezvolte simbolismul cosmologic cuprins cu mult înainte în structura locuințelor primitive. La rândul său, locuința omenească fusese precedată, din punct de vedere cronologic, de „locul sfânt” provizoriu, de spațiul consacrat și cosmicizat provizoriu (cf. australienii achilpa). Cu alte cuvinte, toate simbolurile și toate ritualurile legate de temple, cetăți, case decurg, de fapt, din experiența primitivă a spațiului sacru.

Templu, bazilică, catedrală

În marile civilizații orientale — începând cu Mesopotamia și Egiptul și sfârșind cu China și India —, Templul cunoaște o nouă și importantă valorizare: nu mai este doar o imago mundi, ci și o reproducere pământească a unui model transcendent. Iudaismul a moștenit această concepție paleo–orientală a Templului, considerat copia unui arhetip ceresc. Această idee este probabil una dintre ultimele interpretări pe care omul religios le–a dat experienței primare a spațiului sacru, în opoziție cu spațiul profan. Se cuvine să stăruim puțin asupra perspectivelor deschise de această nouă concepție religioasă.

Să amintim mai întâi esența problemei: Templul este o imago mundi pentru că Lumea, ca lucrare a zeilor, este sacră. însă structura cosmologică a Templului duce la o nouă valorizare religioasă: loc sfânt prin excelență, casă a zeilor, Templul resanctifică în permanență Lumea, pentru că o reprezintă și în același timp o conține. De fapt, Lumea este resancti-ficată în întregime datorită Templului. Oricare ar fi gradul său de impuritate, Lumea este continuu purificată de sfințenia sanctuarelor.