Sentimentul religios la romani

O perspectivă istorică (sec. XVII – XX)

CUPRINS:

NTRODUCERE/5

LITERATURA SENTIMENTULUI RELIGIOS/15

1. Pedagogia catehismului/18

2. Literatura pioasă/31

3. Lectura religioasă/58

4. Lectura religioasă modekmiscelaneul/64

5. Cartea și retorica sentimentului religios/68

I. PIETATEA INDIVIDUALĂ/79

1. Rugăciunea: „lex orandi, lex credendi”/79 a. Rugăciunea Domnului/90 b. Rugăciunea boierului/94 c. Rugăciunea călugărului/97 d. Rugăciunea țăranului/99 e. Tipurile de rugăciune/104

2. Practica sacramentelor/113 a. Botezul/114 b. Cununia/128 c. împărtășania/136 [I. MOARTEA CA PERCEPȚIE ȘI REPREZENTARE/142

1. Moartea „bună”/144

2. Moartea „rea”/146

3. „Hora mortis”/152

4. Meditația asupra morții/155

5. Ritualul și ceremonialul înmormântării/159

6. Retorica discursului funebru/166

/. PIETATEA COLECTIVĂ/195 16

1. Biserica și comunitatea/196

2. Procesiuni, pelerinaje/224

3. Cultul sfinților. Cultul moaștelor/235

4. Cultul crucii. Cultul icoanei/272

5. Hagiotoponimia/294

6. Flora și fauna în transmisia sensibilității religioase/300

7. La liziera sentimentului religios: minuni, vedenii, eresuri, blesteme/306

INTRODUCERE.

Sfidând scrisul istoric, deocamdată cea mai bună definiție a sentimentului religios la români se poate găsi într-un text literar: „mama trăia într-o frică străveche, necreștină, vorbind despre Hristos și Fecioară și Arhangheli fără să aibă habar de Biblie, cântându-și colindele ca pe niște povești pestrițe, ftiră să știe cine a fost Irod și cine magii. În copilărie, mama și alte fetițe de vârsta ei împinseseră caloienii pe apa Argeșului, aceiași pe care trimiteau și azi colaci cu lumânări aprinse, de sufletul morților”1;„…Popa taie limbi” și „bărbos și crunt în veșmintele lui mistice, popa bântuie noaptea în visele copiilor adormiți”2. El „ținea într-o răcliță de sticlă dintele unuia dintre cei 200 de învățăcei ai Sfântului Nicon, comoară de preț a bisericuței”3. Rezumativ și esențial, acest text este decupat din epicentrul vieții religioase din comunitățile românești tradiționale.

Din perspectivă istoriografică, trăirea și sensibilitatea religioasă pot fi reconstituite atât dinspre domeniul mai larg al istoriei religioase, cât, mai ales, dinspre două componente ale acesteia: religia populară și istoria propriu – zisă a sentimentului religios. Aceste două domenii se interferează, se suprapun, dar, în egală măsură, pot dialoga în contextul în care chestionăm cu M. Cărtărescu, Orbitor. Aripa stângă, Ed. Humanitas, București, 1996, p. 34-35. „ Ibidem, p. 35.

Ibidem, p. 43.

Perseverență care au fost trăirile și atitudinile religioase ale oamenilor. Religia populară reprezintă un cadru specific de manifestare a vieții și practicii religioase, configurat după mai multe criterii. În primul rând este cel al diferențelor specifice, care determină. În societate, diverse nivele de cultură, exprimate prin raporturile: clerici – laici, elite – mase, rural – urban, savant -popular, scrisoral4. Un al doilea criteriu, adjudecat în definirea religiei populare este cel al alterității. Acest aspect poate fi relevat prin exemplul religiei populare cehe în antiteză cu fenomenul de germanizare a elitei de către curtea de la Viena. Unui nivel elitar al religiei și vieții religioase i se contrapune un nivel popular, caracterizat de „pertinența congregațiilor și ordinelor religioase”1, la care se asociază, la început, conotațiile vernaculare ale religiei și, mai apoi, cele naționale. Alături de criteriul cultural și de cel al alterității, al treilea criteriu de definire a religiei populare este cel legat de cadrul în care aceasta se manifestă. Dacă religia, în general, se manifestă în spațiul eclezial, religia populară înseamnă o viață religioasă care se afirmă în spațiul extraeclezial. Această definiție a religiei populare a fost inspirată de istoriografia americană, care exprimă o realitate religioasă deficitară – în cazul unei națiuni noi, despărțită de bisericile medievale de pe vechiul continent – în structuri ecleziastice instituționalizate și care, în schimb, îl regăsește pe Dumnezeu oriunde, deoarece „God makes house calls”. Religia se poate manifesta, așadar, în cadru formal (biserică) și informai (religie populară), aceasta din urmă realizându-se în

4 M. H. Chopard – Froeschle, Une definition de la religion populaire a travers des visiles pastorales d'Ancien Regime. În La religion populaire, Ed. C. N. R. S., Paris. 1979. P. 185. R

? A. Robek, Les sources populaire de reveil naționale en pays tcheque, în „Acta Univ. Carolinae, Philos., Hist.

— Tchecoslov.”, 1973, p. 7 et sq.

Afara unui „spațiu teologal sofisticat, în afara contextului formal al dimineții de Duminică”6. În egală măsură, preocupările de religie populară au fost determinate și de „dosarul” istoriei mentalităților, ea fiind obiectul studiilor de psihologie colectivă în expresia ei religioasă. Nu trebuie neglijat și impactul pe care 1-a avut în analiza mediilor istoriografice contemporane o spiritualitate care stă sub semnul „fiestei” luxuriante din America Latină, ce încorporează și fervoarea manifestațiilor religioase din așa – numitul „catolicism popular”7.

Istoria sentimentului religios reprezintă domeniul istoriei religioase cu gradul cel mai înalt de complexitate, fiind „o formă delicată de istorie, dar și mai decisivă ca și cunoaștere”. Spre deosebire de istoria credințelor religioase, care investighează norme, programe și doctrine religioase, istoria sentimentului religios presupune investigarea atitudinii religioase, a vieții interioare, a cunoașterii și conștientizării religioase. Sentimentul religios evaluează măsura în care individul și societatea s-au apropiat sau depărtat de divinitate, exprimă gradul de intensitate a vieții religioase. Istoria sentimentului religios este plasată, în principal, doar într-un segment al discursului religios și anume nivelul real, adică „ce qui est vecu”, spre deosebire de un nivel noțional, al amvonului și spațiului eclezial, „ce qui est dit”9.

Discursul istoriografie privind sentimentul religios este articulat de câteva repere problematice: cunoașterea adevărurilor h W. P. Williams, Popular religion în America, Prentice – Hali, 1980, p. 4.

B. Plongeron, (sub dir.), La religionpopulaire dans l'Occident Chretien. Approches historiques, Paris, 1976, p. 5.

M. Mollat, Preface la J. Toussaert, Le sentiment religieux en Flandre ă la Fin du Moyen Îge, Paris, 1963, p. 5.

E. Goichot, Henri Bremond, historien du sentiment religieux. Genese el strategie d'un entreprise litteraire. Paris, 1982, p. 28.

Creștine (nivelul de instrucție religioasă a individului și a societății), practicile sacramentale și devoțiunea individuală (rugăciune, botez, cununie, împărtășanie), devoțiunea colectivă (participarea la Liturghie, cultul sfinților, cultul icoanelor, pelerinajele etc). Toate acestea pot aproxima gradul și intensitatea trăirii religioase a individului și comunității.

Întrucât sentimentul religios este expresia duratei lungi în istorie, reconstituirea lui este relevantă doar dacă se apelează la un segment cronologic, derulat pe mai multe secole. In cercetarea de față, această reconstituire pornește din secolul XVII și se încheie în prima jumătate a secolului XX, mai exact în 1935, anul minunii de la Maglavit. Secolul XVII marchează pentru lumea creștină omânească, din punct de vedere teologal, o repliere apologetică a ortodoxiei în fața presiunilor Reformei și Contrareformei, iar din junct de vedere al sensibilității religioase, atât la nivelul elitei, cât

; i la cel al maselor este indusă o paradigmă de pietate tributară >arocului din spațiul central – estic și sud – estic european. În onstituirea acestei paradigme trebuie asociate și timide ontaminări mistice aduse de Contrareformă, centrate pe meditații supra destinului uman și salvarea prin „Imitatio Christi” (Udriște Jăsturel). Sensibilitatea barocă, articulată de marile teme filosofico religioase – „fortuna iabilis” și „ubi sunt” – au fost fertilizate în dațiul românesc de contextul secular, social – politic, de isecuritate și instabilitate din această parte a Europei. În planul ieții religioase se poate detecta o anumită notă „evazionist – turgică”', specifică, de asemenea, barocului și care creează, prin I. Istrate, Barocul literar românesc, București, 1982, p. 224.

Canoanele pietismului venite din spațiul central – european (sec. XVIII), un „racursiu eshatologic”.

Sondarea sensibilității religioase a maselor începe să fie operantă din secolul al XVII – lea, prin însemnările de pe marginea cărților tipărite, prin cronici mărunte, în care individul începe să-și mărturisească trăirile religioase, să mediteze asupra destinului său creștin. La acest gen de surse am apelat în primul rând, pentru că ele transmit nemijlocit trăirea religioasă instantanee și, prin urmare, autentică; notațiile fulgurante de pe marginea cărților redau emoția și excepția în discursivitatea vieții religioase. Secolul al XVIII – lea se remarcă în planul asumărilor învățăturii creștine, a cunoașterii religioase, ca premiză a comportamentului și sentimentului religios. O lume tot mai letrizată accede spre educația creștină și morală. La începutul secolului al XVIII – lea, pedagogia religioasă a lui Antim Ivireanul impulsionează o viziune critică asupra degradării vieții pioase. Spiritul Râmnicului aduce, prin Minee, „exempla moralia” din viețile Sf. Părinți în comunitățile românești, propunând, așadar, o consolidare a modelului de viață creștină. Dinspre sfera monastică, prin neoisihasmul paisian, se etalează importanța rugăciunii individuale ca formă elementară a unei pietăți profunde și autentice. În aceeași măsură, prestigiul modelului religios monastic din sec. XVIII reverberează în sensibilitatea religioasă a mulțimii, determinând o largă audiență a modelului de pietate repertoriat în paterice. Dialogul mirenilor cu lumea sfinților și a cuvioșilor monastici este mai amplu și, astfel, se lărgește interfața divinității cu credinciosul. In acest context, se relansează modelul de pietate ortodoxă, paralel, însă, cu multiplicarea atitudinilor și comportamentelor deviante, într-o epocă în care ascensiunea modernității aduce accente de desacralizare sau de formalism în ăirea religioasă. Pe acest eșafodaj se face trecerea în secolul al IX – lea. În care asistăm la același paralelism: pe de o parte, tnsolidarea pietății prin infuzia modelului cernican al Sf. Calinic, poate fi pus în prelungirea curentului paisian din sec. XVIII, iar,: de altă parte, ireverențiosul religios, acut conștientizat în cronica eșteșugarului Ioan Dobrescu din primele decenii ale secolului al IX – lea. O altă notă caracteristică acestei epoci este conferită de otul că spaima sau frica colectivă produse de epidemii, percepute datele unei mentalități religioase, intră în declin datorită apariției acestor epidemii în prima jumătate a secolului al XIX -i.

În spațiul transilvănean, elaborarea modelului de pietate odoxă din secolul XVIII capătă accente apologetice în relație cu nfigurarea paradigmei religioase greco – catolice. Mișcările lui sarion și Sofronie sunt exemple nu doar în spațiul războiului confesional dintre ortodocși și greco – catolici, ci și momente contagiune religioasă în spațiul ortodox, în care acești sfinți marturisitori ai ortodoxiei nu au fost doar combatanți în plan profesional. ci și „iluminați” charismatici.